[Толковый материал до раздела «Метод развития понятия». Правда, автор не объясняет, почему понятия «субъект» и «целое» являются автореферентными, и почему автореферентность недопустима в науке, но в целом идея необходимости логики холизма очерчена. Суть в том (что выпало из поля зрения автора статьи), что «целое» есть абсолютное бесконечное (согласно определению Аристотеля), а абсолютное бесконечное требует для своего выражения бесконечного понятия — МИБ.]
С.З. Гончаров
В данной статье мы постараемся раскрыть, во-первых, то основное соотношение, которое является диалектикообразующим и в реальности, и в классической философии. Такое соотношение теоретически обосновал Гегель, поэтому К. Маркс отмечал, что гегелевская диалектика есть «основа всякой диалектики». Упомянутое соотношение Гегель обозначал как «соотносящаяся сама с собой определенность», Э.В. Ильенков — как «внутреннее отношение вещи к себе самой». В статьи оно обозначено «отношение целого к самому себе». Во-вторых, мы попытаемся обосновать то, что данное отношение есть общая основа диалектики, а конкретным основанием диалектического метода развития понятия (метода восхождения от абстрактного содержания к конкретному) выступает соотношение «всеобщее — особенное — единичное» (В — О — Е). Бесплодные варианты создания «материалистической диалектики» в советский период объяснимы, в частности, игнорированием методологической значимости этих двух важнейших соотношений, которыми руководствовались Гегель и Маркс. В-третьих, на материале «Науки логики» и «Капитала» мы проследим методологическую значимость данных соотношений.
Логика рассудка и логика разума
Об особенностях мышления на его рассудочной и разумной стадиях Гегель написал столь определенно, что и ныне нечего добавить. Рассудок перерабатывает созерцания в понятия посредством логических категорий, которые в отличие от категорий иных наук обладают всеобщей способностью синтеза. Понятия получают определенность, ясные смысловые границы, отделяющие одно понятие от другого. На этом деятельность рассудка заканчивается. На чем завершает работу рассудок, на том начинается деятельность разума; синтез самих понятия в мысленную конкретность, в духовную целостность под названием теория. На стадии разработки теории, отмечал Ф. Энгельс, ученый сразу сталкивается с неповоротливостью рассудочной логики и вынужден прибегать к иной логике — к диалектике.
Верному пониманию диалектики мешает рассудочная логика «определения извне» («бытие-для-другого»): одно определяется другим, а другое — иным другим и так до бесконечности, которую Гегель остроумно назвал «дурной». Регресс в бесконечность возникает потому, что за внешним отношением одного к другому мысль упускает внутреннее отношение — отношение целого к самому себе. Логика рассудка не позволяет понять саморазвитие целого на собственной основе, когда целое само полагает вовне предпосылки своего сохранения и роста и поэтому является самообоснованным, самодействующим. Саморазвитие целого диктует такой логике невыполнимое для нее условие — понять действие на другое как момент самодействия, определение из-вне — как момент самоопределения; словом, «за отношением к другому видеть скрытое за ним отношение к самому себе, внутреннее отношение вещи».
Согласно представителям такой недиалектической логики, отмечал Э.В. Ильенков, — «отношение может быть только между одним и другим! Только между двумя разными вещами! Отношение к самому себе — это абсурд, нелепость, незаконное сочетание терминов!» [автореферентность незаконна в рассудке, тем более — в науке. — МИБ.]. А ведь разговор со сторонником такой формальной логики, продолжает Э.В. Ильенков, начался с того, что у него спросили, как он себя чувствует, и он ответил: «Нормально». «В этой форме, в форме самочувствия, “отношение к самому себе” было понятно и ему. Но отношение к самому себе как телесное отношение < > мышление, скованное постулатами формальной логики, понять не в состоянии».
Такое мышление старательно избегает анализировать самонаправленные процессы — самоопределение, самодеятельность, самореализация и др. «само». Личность при этом мыслится как теннисный шарик, траекторию движения которого определяют внешние обстоятельства — педагогическое начальство, методы воспитания, среда и так до бесконечности. Возникает рефлексия рассудка из многих внешних оснований а не из самообоснования целого. Уже растительный и животный миры посрамляют такую логику, не говоря уже о субъектах, преследующих свои цели, Разумеется, принцип объяснения через «другое» необходим, когда мы искусственно вычленяем из состава целого те или иные части и рассматриваем их взаимодействие. Но он недостаточен, например, в понимании субстанции как причины самой себя, как универсального, всеобъемлющего начала, вне которого ничего нет, нет даже этого «вне». Поэтому объяснять субстанцию (Бога, природу, материю) через другое нельзя. Рассудок пребывает в замешательстве и с необходимостью переходит к логике разума: субстанция есть причина своего бытия, действие модусов субстанции друг на друга оказывается воздействием субстанции на саму себя, т. е. мышление научается за особенными определениями схватывать их всеобщее основание.
В еще большей мере объяснение через другое не эвристично, когда речь идет о самоопределении и самодеятельности людей, вообще о саморазвитии; т. е. когда мысль наталкивается на совпадение противоположностей, на явное противоречие, в рамках которого объект действия и субъект действия совпадают, будь то самовоспитание, самоопределение и т. п. И такое совпадение встречается в практике человека на каждом шагу, оно зафиксировано уже на уровне языка в виде возвратных местоимений и глаголов («сам себя», «я радуюсь» и др.)! [Диалектический объект В.Белла. — МИБ.] В таких языковых выражениях проявляется устойчивое логическая категория — отношение целого к самому себе, выражающее самое существенное, диалектикообразующее отношение.
Осознанию этого отношения препятствуют гносеологические и социальные причины. Гносеологической причиной является то, что мысль не выходит за рамки наличного бытия (где одно ограничено другим, а другое — иным другим) в сферу сущности — в то единое основание, которое воздействует на само себя через взаимное действие своих собственных частей. То, что в сфере сущности (субстанции) есть самоопределение, воздействие на себя, то в мире явлений обнаруживается как действие на другое, как определение извне. Например, Петр, относясь к Павлу как к человеку, актуализирует свою собственную человеческую природу. Относясь к себе как человеку, Петр отличает в себе социальное от природного. Но на таком различии дело не заканчивается. Отношение между Петром и Павлом как людей есть в итоге отношение социальности к себе самой. И такое самоотношение социальности ощутимым образом проявляется в борьбе людей за общественное признание, в соревновании, будь то спорт, экономика, политика, вузы и т. д.
В еще большей мере самоотнесенностъ целого через отношение своих частей раскрыто в экономике. Например, в процессе обращения капитала (мир явлений) один отдельный капитал действует на другой, и каждый из них воспринимает это внешнее действие (конкуренцию) как определение извне, как внешнюю необходимость, принудительно ограничивающую свободу их функционирования. Такова видимость с позиций отдельных различных капиталов. Однако отдельные капиталы есть органы совокупного капитала как целого. И за отношением одного капитала к другому скрывается отношение капитала как целого к самому себе. Через взаимное действие отдельных капиталов проявляется воздействие капитала на самого себя, его «самоопределение». В действительности, замечает К. Маркс, — «конкуренция представляет собой отношение капитала к самому себе как к другому капиталу», «самоопределение» капитала как целого. Конкуренция приводит в исполнение «внутренние законы капитала» в форме внешней необходимости для отдельных капиталов.
Во всех таких ситуациях отношение социальности к себе самой выступает как противоречие потому, что одна и та же социальность противополагает себя себе самой в форме взаимоотношений отдельных индивидов и социальных групп.
Отношение целого к самому себе Гегель зафиксировал в виде понятия «бытие-для-себя» в отличие от понятия «бытие-для-другого». Отношение к самому себе есть принцип самосознания, а отношение к другому — схема работы чувственного сознания, ориентированного вовне.
В социальном плане логика «определения извне» выражает те ситуации, в которых люди низведены до исполнителей извне навязанных стандартов мышления, поведения, потребления, до «точки действия для другого» (В.С. Библер) со стороны общественных сил. Такие ситуации и порождают выражения «рычаги управления», «хозяйственный механизм» и прочую механику. При этом человек сводится «до тени своей собственной тени» (Э.В. Ильенков). Подобная социальная детерминация формирует в сознании привычку жить по извне полученным правилам и нормам и впечатывает в сознание логику «определения извне». Такая логика превращается в «достоверный», самоочевидный навык рассудочного мышления, который возводится во всеобщую схему миропонимания.
Эту схему, за которой скрываются антигуманные обстоятельства, позитивистский рассудок объявляет единственно научной, а логику самоопределения (диалектику) толкует как «темную гегельянщину», не соответствующую действительности. Именно отделение деятельности от самодеятельности, изменение объекта от «самоизменения» субъекта, функций исполнительских от нормотворческих порождает отчужденную практику, ту социальную ситуацию, в которой индивиды производят собственное бытие как чуждое себе «инобытие», как бытие иного против самих себя.
Логика рассудка приспособлена к реальности, где нет субъектов сознательного действия. Социальным эквивалентом такой логики является пассивный созерцательный субстанциализм, за которым скрывается накопленная и застывшая в пространстве человеческая деятельность в виде устоявшихся порядков, норм, образа жизни.
Ограниченность логики «действия на другое» побуждает и теоретиков естествознания переосмыслить казавшуюся ранее очевидной логическую основу общего воззрения на предмет. В естествознании, математике, подчеркивал В.С. Библер, поставлена под вопрос «всеобщность классического предмета (и субъекта) — точки действия на другое». В современном мышлении возникает идея радикально нового предмета и субъекта теоретического познания. Это — «идея предмета как “causa sui”», «идея движения как самодействия, самодеятельности». С возрастанием в обществе доли личных свобод и самодеятельности изменяется и методология науки — предметная область толкуется по подобию человеческой самодеятельности.
Против логики «действия на другое» боролись классики философии. «Самопричинность» (causa sui) субстанции у Спинозы, «самодеятельность» монад у Лейбница, «самоопределение» и «самополагание» Я у Канта и Фихте, «для-себя-бытие» у Гегеля, «самоизменение» субъекта у Маркса — эти родственные идеи выражали логику, позволяющую верно понять самонаправленную социальность.
Отношение к самому себе исполняет в работах Маркса (также и Гегеля) основополагающую теоретическую роль. И «без четкого понимания этого пункта, этого решающего ядра логики «Капитала», — писал Э.В. Ильенков, — невозможно ничего понять ни в «Капитале», ни в его логике».
В философском плане суть отчуждения как раз состоит в том, что люди передают свои субъектные функции какой-либо внешней Инстанции, превращая ее в абсолютного субъекта, а себя — в исполнителей ее воли. Поэтому они не видят в сотворенных ими же произведениях (будь то государство, иные социальные институты и т. п.) свое собственное авторство и воспринимают сеть общественных отношений как нечто совершенно внешнее, чужое, от чего надо спрятаться или отстраниться.
В конечном счете, логика определения извне — продукт взаимного отчуждения людей друг от друга по разным причинам (экономическим, социально-статусным, политическим, мировоззренческим). Рассмотрим этапы осознания отношения целого к самому себе в философии.
Формирование отношения целого к самому себе: Кант, Фихте, Гегель
Выразим обобщенно саму «парадигму» осознания отношения целого к самому себе. Такая парадигма на интуитивном уровне схватывалась еще Гераклитом, согласно которому космос есть «вечный огонь», который мерами возгорается и мерами угасает. Подобные интуитивные прозрения Спиноза чеканно выразил в онтологическом принципе: субстанция есть причина самой себя, т. е. она самопричина, за что Римская курия подвергла мыслителя анафеме, хорошо понимая, куда клонит Спиноза. Только классики немецкой философии теоретически выразили данное отношение.
У Канта трансцендентальное Я — это область однородной самоустремленной деятельности, возникающей в акте самовоздействия. Фихте отлично понял суть философии Канта и сосредоточил усилия на раскрытии процессуальное Я. У него Я — процесс деятельного самопорождения: в актах самовоздействия Я различает себя на Я и на неЯ. Это — процесс противополагания: Я «является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия». В акте противополагания отношение к другому (предмету) есть необходимый момент в саморазличении Я, но он подчинен отношению Я к самому себе, без которого самосознание не возникает. Если субъект останавливается на отношении к другому, то он не выходит за рамки чувственного сознания, ибо он захвачен внешней предметностью и не возвращается в сознании к самому себе, к Я. Поэтому акт противополагания дополняется актом сополагания — возвращением Я из внешнего созерцания к самому себе, самонаправленностью Я в противополагании.
Движение сознания, по Фихте, предстает так: самополагание (Я = Я), противополагание (Я = неЯ) и сополагание (Я = Я + неЯ). Самонаправленность, т. е. отношение Я к самому себе, соединяет противоположные моменты (Я и неЯ) в единство. Я саморазличается в себе путем противополагания, которое образует противоположности, соединяемые в единство. Их единство есть противоречие потому, что противоположности суть различия в пределах одной основы — Я.
Таким образом, отношение к самому себе логически выражает у Фихте остов самосознания. Поскольку категории Фихте развивает вслед за Кантом как схемы работы самосознания, то и категории представляются им согласно трем моментам основного отношения самосознания — отношения к самому себе. Категориальные «гнезда» включают «тезис — антитезис — синтезис», чему соответствует «полагание — противополагание — единство противоположностей»; например, «реальность — отрицание — ограничение».
Триадичность есть точка зрения самосознания. Синтез противоположных категорий в третьей есть понятийно-вербальная демонстрация работы самосознания, его единства. Парность же в трактовке категорий означает, по Фихте, или разорванность самосознания, или его редукцию к сознанию, которое не выходит за рамки отношения к другому, а поэтому не соединяет противоположности в единство в составе третьей категории.
Достижением Фихте является понимание противоположностей как существенных различий в составе одной основы. С этого и начинается всякая диалектика с ее имманентной динамикой и пульсацией. Я продуцирует понятия, образы и др., которые предстают для Я как его деятельные произведения. Поэтому Я не отчуждается от своих произведений и пребывает в самом себе и у себя.
В «уравнениях» Фихте, например Я = неЯ, имеется тот же смысл, что и в уравнениях Маркса («холст = сюртук»): как сюртук представляет своей натуральной формой стоимость холста вне холста, так же неЯ представляет собой состав Я как его иное бытие, т. е. представляет субъекту содержание его же собственного сознания, но как нечто внешнее. Это следует отметить, так как именно в этом пункте своих рассуждений Фихте был не понят современниками. Ведь Фихте исследовал движение сознания.
Далее Фихте делает героическое усилие: он первый вынес логику самополагания, противополагания и сополагания во внешний плану во внешний опыт субъекта. Теперь уже совокупное Я (совокупный трансцендентальный субъект) противополагает себя самому себе: оно деятельно оформляет природный материал в мир культуры (неЯ) и начинает осознавать себя в порожденном им же мире (Я = Я+ неЯ). Оказывается, неЯ есть объективированное Я во внешних предметных формах. Я возвращается к самому себе из предметно оформленного мира (сополагание). Оно теперь не теряет себя в своих произведениях, узнает себя в них, властвует над ними, возвышается в равной мере и над своими субъективными состояниями психики, и над объективированными формами своей деятельности, поэтому предстает для себя как абсолютное Я, как субъект всех изменений.
Это было открытием! Каково было ликование Фихте, можно судить по тому пафосу и энтузиазму, которые выражены в его произведениях. Рядоположенность субъекта и внешней реальности была преодолена. Все застывшее было понято как процесс, мир вне головы оказался миром, порожденным при посредстве головы. «Катаракта» чувственного сознания была снята. В пламени активности субъекта все окаменевшие рассудочные понятия метафизики возгорелись и преобразились в стройный процесс самопорождения Я: его противополагания (объективирования) и возвращения к самому себе. Фихте зарядил философию активизмом, деятельным преобразованием всего. Действовать, действовать и действовать как свободный субъект — таков пафос его философии.
Но самополагание (Я = Я), противополагание (Я = неЯ) и сополагание (Я = Я + неЯ) происходит все-таки в сфере сознания. Отмечая субъективизм диалектики Фихте, Гегель, тем не менее, заимствует его триаду и наполняет триадичный ритм развития сознания богатым историческим материалом. Он тоже отмечает три отношения сознания к предмету:
• чувственное сознание относится к предмету как к истине, как к высшему авторитету (язычество, античные досократики, католицизм, авторитарное государство и т. п.);
• отношение самосознания, как инстанции истины, к предмету, лишенному авторитета истины (рассудок, Сократ, протестантизм, идеология французских просветителей);
• истинное отношение самосознания к предмету как к истине (диалектический понятийный разум, отношение духа к самому себе, знающий себя дух); при таком отношении субстанция вне духа есть на самом деле «окаменевший» дух, иное бытие духа, прикрытое предметной оболочкой.
Субъектом саморазличения у Гегеля выступает мышление, Разум (под именем Идеи), который деятельно порождает сам из себя свои все более конкретные формы и тоже возвращается к себе как знающий себя абсолютный дух. Дух выдержал на пути к самому себе острейшие противоречия, драмы и трагедии, претерпел муки отчуждения, выразил себя в своих объективациях в истории, пришел к самому себе из плена отчуждения — через образы искусства, символы религии — и, наконец, выразил себя адекватно в форме понятия в Логике.
Схема Фихте «полагание (Я = Я), противополагание (Я = неЯ), сополагание (Я = Я + неЯ)», приобрела у Гегеля всеобщую логическую форму: «бытие-в-себе — бытие-для-другого — бытие-для-себя». Гегель интерпретировал отношение к самому себе как универсальную логическую категорию, передающую адекватно специфику и суть диалектики: решающий способ понимать противоположности в их единой основе.
В его «Науке логики» учение о сущности и учение о понятии целиком развиты на основе данного отношения. Наличное бытие — это область внешнего отношения одного к другому, переход одного в другое. Одно качество изменяется, появляется другое качество. Почка исчезает, и возникает цветок, а цветок вытесняется плодом.
Сущность же есть отношение к самому себе, она самонаправленная, рефлектированная; в ней отношение к иному — момент отношения к самому себе. Оказывается, «почка — цветок — плод» суть текучие моменты единого целого, которое сохраняет себя в смене этих моментов. Сущность — «возвращение в себя», «простое соотношение с самой собой, чистое тождество». Сущность «противополагает себя самой себе и лишь постольку есть бесконечное для-себя-бытие», «отталкивание себя от самой себя». Сущность опосредствует себя с собой своим отрицанием и сохраняет себя в таком отрицании. Сущность — «соотношение со своим инобытием в самой себе», «субстанция как отношение к самому себе» и т. п.
Самоотнесенность и процессуальность сущности Маркс прекрасно выразил в «Капитале» и в рукописях, где капитал предстает как соотносящаяся с собой определенность (Д — Т — Д‘), как субъект, проходящий через все свои временные формы, как самовозрастающая стоимость и т. д.
Решающим и у Фихте, и у Гегеля является третье звено: сополагание у Фихте и бытие-для-себя у Гегеля. Это звено логически выражало самосознание, знающий себя дух, не теряющий себя в объективациях. Отношение целого к самому себе здесь представлено третьим звеном, которое выражает высший уровень формации духа.
Кант, Фихте и Гегель сделали подлинные открытия в философии. Фихте и Гегель продолжили «коперниканский переворот» в области истории духа. То, что они раскрыли логику саморазвития сознания, диалектику, в области «абстрактно-духовной», ничуть не умаляет их научной заслуги. Традиционные упреки в идеализме подобны иждивенческой установке — дайте все сразу, всех «жареных рябчиков науки». После Гегеля открылся простор для переноса самой логики отношения целого к самому себе на конкретный исторический материал. [Осталось лишь выявить логику субъекта — логику бесконечного понятия. Увы, автор прошел мимо этой категории у Канта, как и у Гегеля, отсюда банальные разговоры о некоей логике без малейшего ее понимания. — МИБ.]
Отношение целого к самому себе в работах Маркса
Маркс продолжил «коперниканский переворот», применяя триадичный ритм диалектики. Схемы Фихте и Гегеля были творчески переосмыслены и применены, во-первых, в решении проблемы отчуждения, во-вторых, в понимании социальной связи в ее человеческой форме, в-третьих, в обновлении понятийного аппарата, отражающего самонаправпенные процессы бытия человека — самоопределение, самоосуществление, самоустремленность, самоизменение, самодеятельность и др.; в-четвертых, в акцентировании субъектности людей (класс «в себе» и класс «для себя») и процессуальности социальной реальности.
Как происходило такое переосмысление, документально свидетельствуют «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Они представляют собой манифест нового миропонимания, креативно-антропологическое ядро, содержащее в свернутом виде все основные философские идеи К. Маркса. Маркс признает «величие» гегелевской «Феноменологии духа» и подвергает критике ее слабые стороны. Эта критика целиком сохраняет свою актуальность. Величие же «Феноменологии» состоит, по Марксу, в том, что Гегель рассматривает «самопорождение человека как процесс, опредмечивание как
распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения», что он понимает действительного человека как «результат его собственного труда». [Опять не видим ни малейшего понимания логики Гегеля. Оперирование понятиями — бар, понимание законов оперирования — йёк! — МИБ.]
Вот как Маркс наполняет отношение целого к самому себе реальным материалом: Я Фихте заменяется действительным человеком; полагание неЯ — процессом труда, тотальностью человеческого проявления жизни; неЯ — реальной действительностью (промышленностью, государством, обществом); «сополагание» — человеческой общностью, возвращением человека к самому себе.
Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, подчеркивает К. Маркс, возможно только тем путем, «что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы < > и относится к ним как к предметам», как к своим собственным произведениям. А это возможно, продолжает он, «сперва только в форме отчуждения». Ибо нужда, потребность в предмете приковывает внимание к телесной стороне предмета, занавешивая опредмеченную социальность; кроме того, предмет, как собственность другого субъекта, действительно предстает как чужой предмет; «предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого».
Когда же человек узнает в предмете опредмеченную социальность и относится к предмету по-человечески? Очевидно, тогда, когда предмет «относится» к человеку по-человечески, актуализирует креативные возможности и силы человека. А это происходит тогда, когда люди сознательно производят свою социальную связь как человеческую общность, намеренно производя друг для друга такие предметы. «Человек, — утверждает К. Маркс, — не теряет самого себя в своем предмете лишь
в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете». Поэтому «человек есть самоустремленное (selbstisch) существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены; каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности». Самоустремленность — атрибут человека.
Самоустренмленность производна от того, что вне себя человек обретает свою сущность в виде мира культуры, и отношение к ней есть его существенное отношение к самому себе.
Отношение к другому — это точка зрения сознания человека, захваченного вещественностью предмета. Отношение к самому себе — позиция субъекта как знающей себя социальности, он не теряет себя в предмете потому, что сам предмет воспринимается в его «человекопроводности» — как опредмеченная социальность, как предметное бытие одного человека для другого.
Маркс раскрывает социальную связь не в овещненной, а в человеческой форме. Предположим, пишет он, что мы производили бы как люди. Каждый из нас двояким образом утверждал бы и самого себя, и другого:
«1)Я в моем производстве опредмечивал бы мою индивидуапьностъ, ее своеобразие, и поэтому во время деятельности я наслаждался бы индивидуальным проявлением жизни, а в созерцании от произведенного предмета испытывал бы индивидуальную радость от сознания того, что моя личность выступает как предметная, чувственно созерцаемая и потому находящаяся вне всяких сомнений сила.
2) В твоем пользовании моим продуктом или в твоем потреблении его я бы непосредственно испытывал сознание того, что моим трудом удовлетворена человеческая потребность, следовательно опредмечена человеческая сущность, и что поэтому создан предмет, соответствующий потребности другого человеческого существа.
3) Я был бы для тебя посредником между тобой и родом и сознавался бы и воспринимался бы тобою как дополнение твоей собственной сущности, как неотъемлемая часть тебя самого — и тем самым я сознавал бы самого себя утверждаемым в твоем мышлении и в твоей любви.
4) В моем индивидуальном проявлении жизни я непосредственно создавал бы твое жизненное проявление, и, следовательно, в моей индивидуальной деятельности я непосредственно утверждал бы и осуществлял бы мою истинную сущность, мою человеческую, мою общественную сущность. Наше производство было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность». «С твоей стороны имело бы место то же самое, что имеет место с моей стороны».
В подобных суждениях Маркса его критики усматривали остатки фейербахианства, тогда как такие суждения выражали суть антропологии Маркса, его представлений об общении в грядущем постбуржуазном обществе.
При таком предположении производство выступает не как производство товаров, а как креативный антропогенный процесс производства жизни и обновления творческих сил субъектов. Изменяется и качество отношений между ними: отношения сбрасывают отчужденные формы и предстают в прозрачном виде как непосредственные общественные отношения, в рамках которых через формы общения индивиды взаимно дополняют, обогащают и обновляют свою субъективность; каждый нуждается не только в вещественных свойствах продуктов, но и (в первую очередь!) в своеобразии личных дарований других индивидов. Способности других становятся дополнительными органами каждого индивида для усвоения жизни. Так созидаются естественная человеческая связь и естественная человеческая общность, укорененная не во внешние опоры (разделение труда, гражданство, социальные статусы и др.), а в креативную природу каждого как общественного существа.
В естественной общности людей мерилами являются сами человеческие качества, это — имманентные человеку меры. К. Маркс продолжает диалог с воображаемым собеседником, акцентируя естественность таких мер:
«Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей».
Иное дело социальная связь в ее вещной форме. Деньги обмениваются на весь мир человеческий и природный. «Кто может купить храбрость, — писал К. Маркс, — тот храбр, хотя бы он и был трусом». Мощь денег связана не с индивидуальностью человека, а с общественной мощью. Деньги являются всеобщим средством обмена потому, что они символизируют собой накопленный труд. «Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец». Деньги превращают «верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, а порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость». Деньги смешивают все и обменивают все вещи, они «всеобщий сводник людей и народов». Извращение и смешение, братание невозможностей — эта сила денег кроется в отчуждающейся сущности человека. Деньги — «отчужденная мощь человечества».
Таким образом, в изображении Маркса производство и общение представляют собой родовой (культурно-исторический) процесс самообновления индивидуальности каждого; содержанием процесса является всеобщее содержание (культурная субъектность), функционирующее в своеобразных индивидуальных преломлениях индивидов. Каждый выступает в производстве и общении как рефлектированное в себя родовое существо, как идеальная тотальность субъективных сил и человеческих отношений. Идеальный, представленный, аспект бытия индивидов есть существенное измерение социальной связи: в идеальном представлены смысл и цель производства и общения, потребность в человеческом содержании жизни, признание других как равноценных по сущности и различных по существованию, стремление осуществить себя достойным образом в сознании других и объективировать свои способности для других как личный дар.
Индивидуальная и родовая жизнь, отмечал К. Маркс, не является чем-то различным: «способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особеннойу либо более всеобщей индивидуальной жизнью. Как родовое сознание человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает
себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо».
Идеально выраженная всеобщность сознания и реальная общественность человека суть, таким образом, одно и то же coдержание, но в разных измерениях — идеальном и реально-бытийственном. Если человек есть «индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества»
Человеческая форма социальной связи, столь впечатляюще изложенная К. Марксом, всегда существовала в истории, в большей или меньшей степени, — в дружбе, товариществе, в добровольных сообществах единомышленников в области науки, искусства, в духовной солидарности народа. Человеческая связь образует содержание культуры как новой ступени истории: дикость — варварство — цивилизация — культура. Как Земля вращается вокруг Солнца, так и человек вращается вокруг своей собственной универсальной культурной природы.
Итак, отношение целого к самому себе служило у Канта, Фихте и Гегеля логическим оформлением самосознания и самодеятельности в абстрактно-духовной области. У Маркса оно выражает социальную связь как человеческую общность, как снятие отчуждения и утверждение человеческих продуктивных сил. Эта логическая форма мышления — продукт развитой социальности и развитого сознания общественного человека как субъекта.
Идею о самонаправленности сознания Маркс, конечно, не отрицал, он истолковал ее как «самоустремленность» человека. Человек же может быть устремлен на свою сущность потому, что она находится не в теле человека, а вне его — как объективированная система деятельности и общения. Маркс поэтому самым тщательным образом анализировал исторически определенные формы деятельности и общения. Продажа рабочей силы — корень всех видов отчуждения, ибо работник превращается в проводника чужой воли и осуществляет свое бытие как чуждое себе. Труд извращается в креативно-антропологическом отношении, мотивируется внешним образом, часто реализуется как «мука и самоутрата». Критикуя концепции, толкующие труд как «жертву», а нетруд как «свободу и счастье», К. Маркс развивает положение о труде как о самоосуществлении в форме самодеятельности. В таком труде разрешается противоречие между опредмечиванием и самоосуществлением, цели теряют характер внешней необходимости и полагаются «как самоосуществление, предметное воплощение субъекта, стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлнием которой как раз и является труд». Самоосуществление есть перевод сущности человека в действительность, импульсированный потребностью объективировать себя.
Социальное основание отношения целого к самому себе
Самодеятельность — адекватная форма самоосуществления. В самодеятельности доминирует направленность субъекта на преобразование самих способов деятельности. Субъект одновременно выступает и деятелем, и объектом делания; он противополагает себя самому себе в реальном процессе и в то же время объемлет обе противоположности — процесс делания и результат. Соединяя в себе эти противоположности, субъект есть противоречие между Я прошлым и Я акту-
альным, между деятельностью ставшей и становящейся. Это противоречие разрешается и вновь становится через самоизменение, самоотталкивание и вместе с тем через вбираниесубъектом в себя положенных им моментов, но уже как моментов-условий для новой фазы самостановления, а не для повтора стереотипов.
Такая пульсация полагания, противополагания и возвращение к самому себе продуцирует прирост и обновление творческих сил. Здесь социальным квантом оказывается личность, «постоянно неравная сама себе». В самодеятельности противоречие между предметом и субъектом переносится в область творческих сил и превращается в противоречие между репродуктивным и продуктивным, разрешение которого требует интенсивного напряжения духовных сил и заканчивается, в конечном итоге, обновлением самого предмета.
Мы рассмотрели самонаправленность субъекта в актах самодеятельности, отвлекаясь от многих иных субъектов. Включим их в анализ, а значит, учтем то отношение, которое возникает между ними в области реализации сущностных сил. Таким отношением является имманентное для субъектов отношение — соревнование по поводу творческих потенций лиц и коллективов. В соревновании каждый идеально полагает себя равным с другим по возможностям. Но в то же время и в том же отношении каждый полагает себя неравным с другим, что выражается в практическом стремлении опередить себе равного. Это выхождение за пределы равенства предполагает само равенство. Ведь смысл и накал борьбы проистекает в состязании с равным, себе достойным.
Соревнование — конкретное процессуирующее тождество, форма движения истинно диалектического противоречия «в одно и то же время и в одном и том же отношении». Именно этот род противоречия есть корень и «нерв» саморазвития в отличие от рассудочно трактуемого противоречия «в разных отношениях», не содержащего самодвижения и жизненности. Такое псевдопротиворечие Э.В. Ильенков точно уподобил драке, в которой дерущиеся машут кулаками «в разные стороны». Опережая себе равного, субъект опережает самого себя, вступает в самосостязание. Противоречие между соревнующимися превращается в противоречие субъекта с самим собой, переводя в действительность все скрытые резервы и возможности.
Противоречие соревнования — один из примеров того имманентного противоречия, которое интересовало Гегеля. Он писал: «противоречие не следует считать просто какой-то ненормальностью, встречающейся лишь кое-где: оно есть отрицательное в своем существенном определении, принцип всякого самодвижения, состоящего не более как в изображении противоречия». Противоречие — «корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, имеет побуждение и деятельно».
В самом деле, потребности, независимо от их уровня, потому побуждают к активности (и человек стремится), что потребность есть отрицательное бытие предмета в субъекте, отсутствие предмета, данное как реальность. Гегель продолжает: «внутреннее, подлинное самодвижение, побуждение вообще (стремление или напряжение монады, энтелехия абсолютно простой сущности) — это только то, что нечто в самом себе и его отсутствие, отрицательное его самого суть в одном и том же отношении».
Именно, в одном и том же отношении! На чем обоснованно всегда настаивал Эвальд Васильевич Ильенков. В этом уточнении заключен принцип понимания противоречия. «Таким образом, нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие, и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его. Если же нечто существующее не в состоянии в своем положительном определении в то же время перейти в свое отрицательное [определение] и удержать одно в другом, если оно не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не живое единство, не основание, а погибает в противоречии». Гегелевское противоречие, отметил К. Маркс, — «источник всякой диалектики».
Заметим, известная полемика между Э.В. Ильенковым и И.С. Нарским о понимании противоречия («в одном и том же отношении» — Э.В. Ильенков; «в разных отношениях» — И.С. Нарский) ясно выразила гражданскую позицию каждого: Э.В. Ильенков самым серьезным образом беспокоился всполохами грядущих перемен («перестройкой» по М.С. Горбачеву); И.С. Нарский пятился от действительных противоречий советского общества, всячески замазывал их («в одном отношении — так, в другом отношении — иначе; это — как посмотреть») и олицетворял собой беспринципную, самодовольную линию в советской философии. Ведь борьба между трудом и капиталом мотивирована «одним и тем же основанием» — отношением к рабочему времени! А рабочее время — это время жизни рабочего. Присваивая прибавочный труд, капиталист присваивает саму жизнь, само пространство свободного развития личности.
Самоустремленность реализуется на уровне отдельного субъекта самодеятельности и на уровне межсубъектных отношений. Самонаправленность субъектов в реальном противополагании, противоречие в самодеятельности между ставшим и становящимся порождает в мышлении соответствующее себе логическое отношение — отношение целого к самому себе, зафиксированное в языковых формах, в возвратных глаголах.
Лейбниц восхищал К. Маркса, вероятней всего, идеей самодеятельности, спонтанной активностью монад, прообразом которых была душа человека. «Ты знаешь, — писал он Ф. Энгельсу, — как я восхищаюсь Лейбницем» Содержание всей философии Канта, писал Ф. Шиллер, заключается в словах «Определяйся сам собой» То же у Фихте: «Сам человек есть цель — он должен сам определять себя…».
Перерабатывая эти идеи, К. Маркс формулирует тезис о «самоизменении» в практике. Производя основу общественной жизни, субъекты самообосновывают свое развитие. Практическое самообоснование порождает адекватные идеи, идущие от античных диалектиков к Марксу и к современности, — идеи самообоснования. Живучесть этих идей в философской классике объяснима их важнейшим социальным значением. При внешнем различии эти идеи содержат единый логический стержень — диалектическая связь раскрывается через возвратное отношение — отношение целого к самому себе.
Мы рассмотрели реальное основание отношения целого к самому себе. Представим его в логически обобщенном виде. Это отношение означает себетождественность целого в смене его форм и в его противоречиях: совершая спиралевидный кругооборот в процессе функционирования, целое возвращается к себе на расширенной и более конкретной основе, утверждает себя в метаморфозе форм как основа в обоснованном и предстает как самообоснованное целое. Включая структуру кругооборота, это отношение включает отрицание отрицания, а значит и снятие. Выражая противоречие в самой развитой форме (в самодеятельности), данное отношение позволяет отобразить противоречие и в иных случаях — воссоздать саморазвитие целого на собственной основе, понять движение как самодвижение, причинность как самопричинность; оно позволяет конкретизировать логику понимания субъектности и ориентирует на логику категорий как на логику творчества, в которой социальная самодеятельность представлена в снятой и во всеобщей форме. Рассмотрим методологические
возможности этого логического отношения.
Отношение к самому себе и противоречие
Рассматривается ли отношение одного товара к другому, труда к капиталу, субъекта к объекту, одной нации к другой и т. д., всегда за внешним отношением одного к другому К. Маркс вскрывает внутреннее отношение вещи к себе самой. Уже в тезисах о Фейербахе данное отношение демонстрирует свою диалектическую мощь, радикальность в понимании. Одностороннее утверждение об изменении людей обстоятельствами К. Маркс развивает в положение об их «самоизменении»
через изменение обстоятельств, когда субъект одновременно предстает и как воспитатель, и как воспитуемый; и как субъект, и как объект действия; и как законодатель, и как исполнитель собственных принципов.
Реальная диалектика возникает тогда, когда сущность (основа) самого предмета противополагается себе через свои части и предмет как целое соотносится с положенными им же предпосылками своего развития, выступает в пространстве
формируемым материалом во времени — формирующим процессом. Поясним этот важный момент. Различные вещи без тождества их сущности не вступают между собой во внутреннюю связь. В пределах такой связи каждая из вещей относится к другой как к представителю общей для обеих сущности. Относясь к иной вещи как к сущности, данная вещь относится и к себе как к сущности. Относясь к себе как к сущности, вещь отличается от себя как явления. Раздвоение вещей на внутренний и на внешний уровни ведет к раздвоению предметной области на уровень сущности и на мир явлений. Однако здесь дано отличие сущности от явления. При более детальном анализе выясняется, что отношение между вещами одной сущности сводится в итоге к отношению сущности к себе самой, к ее самоотнесению и тем самым — к противополаганию субстрата сущности самому себе, следовательно, к существенному противоречию, которое невыносимо для предметной области; поэтому противоречие в самой сущности предметной области
осуществляется только как процесс нахождения меры между противоположностями в процессах развития.
Отношение к самому себе углубляет понимание противоречия. Ошибочно ограничиваться, утверждал Г.С. Батищев, фиксацией противоположностей как равноправных сторон отношения двойственности или полярности. В явлении противоречие обнаруживается как взаимодействие двух противоположностей, но в сущности противоречие есть «спор» с собой одного итого же начала. Там, где различие, отмечает С.Н. Мареев, достигает своего «максимума» — противоположности, «обнаруживается в то же время и тождество, потому, что у противоположностей “материя” одна и та же». Противоположности обнаруживают себя как таковые «только тогда, когда один раз в положительной, другой раз в отрицательной форме имеет место одно и то же содержание. Иными выражениями единство, тождество противоположностей трудно передать». Так, потребность в хлебе есть отрицательное бытие реального хлеба у голодного.
Дуализм недостаточен в понимании противоречия, так как при этом фиксируется взаимодействие двух особенных содержаний, но их общая сущность не улавливается именно потому, что противоположности не понимаются как результат противополагания одного начала. Дуализм отмечает лишь внешнюю форму явления противоречия. Например, в явлении труд и капитал кажутся равноправными противоположностями. Теория сводит противостояние труда капиталу к противостоянию труда самому себе, ибо капитал производен от труда, есть его «иное бытие»: «труд свою собственную действительность полагает не как бытие-для-себя, а как всего лишь бытие-для-другого < > как бытие иного против самого себя». Дуализм отражает бытие-для-другого, упуская отношение труда к самому себе. Дуализм статичен и не прогностичен.
Понимание труда в аспекте отношения к самому себе сразу ориентирует на способ разрешения противоречия: оно может успешно разрешаться лишь в пользу труда, интересы труда дают верный ориентир. «Ибо сколь бы обе крайности ни выступали в своем существовании как действительные и как крайности, — свойство быть крайностью кроется все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности». Точно так же обстоит дело с решением противоречий между частными интересами различных субъектов того или иного общего дела — будь то производство, образование, наука и др. Ведь здоровый личный интерес связан, по существу, с общим интересом общего дела, из которого и надо исходить в решении противоречий. Если же встать на точку зрения лишь особенного, частного интереса, то одному особенному интересу противостоит другой особенный интерес, и сознание будет видеть только различия без их внутреннего единства. Каждый начнет настаивать только на своем особенном. В итоге различия заострятся до враждебных противоположностей, до острого противоречия, до паралича общего дела, который в итоге заставит посмотреть на предмет более глубоко и увидеть за особенным всеобщее содержание, существующее через особенное, а не рядом с ним. Точно так же особенное существует не вне всеобщего, а как форма его своеобразного бытия. Ведь всеобщее существует через особенное.
«На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого».
Именно в рамках всеобщего (для сторон общения) содержания можно осуществить разумный творческий синтез тех противоположностей, которые ранее представлялись непримиримыми. Речь идет не о том, чтобы погасить личный интерес в общем деле. От такого дела люди разбегаются. Человек — индивидуальное общественное существо, «оединиченная всеобщность». Его частный интерес может успешно реализоваться лишь в общем деле. Кто игнорирует интерес такого дела, тот добивается того, что его тоже будут игнорировать, вплоть до правовых санкций. Общее дело — это «весы», которые определяют удельный вес каждого его участника. Если взять противоположные (отечественные и западнические) ориентации в области идеологии и политики России, то здесь с очевидностью можно утверждать, что российские западники не имеют значения «истинной действительности» потому, что они не укоренены в «почву», в отечественные традиции и культуру, в национальный общенародный интерес, а имитируют чужие формы жизни, слоняются по чужим дорогам и побираются под чужими окнами чужих посольств.
Из отношения целого к самому себе следует асимметричность противоположностей, различие их статуса, значения. В явлении каждая из них есть особенная форма, это создает видимость их равноправия и симметрии. Но, в сущности, лишь одна из них, как правило, является основной (представляет общую основу) и порождает иную как производную форму. Ведь предмету присуща одна основа. И ее в большей мере представляет та или иная противоположность на том или ином этапе развития целого. Оптимально состояние, когда обе противоположности в равной степени выражают единую основу. Такое состояние есть гармония противоположностей, к которой следует стремиться в общем деле, исходя из его целого, которое существует в воображении как предпосылка верного понимания проблем и противоречий.
Вопрос о гармонии противоположностей принципиально важен. У Гегеля не диалектика является определяющей, а процесс нарастания конкретности в развитии целого путем разрешения противоречий. Противоречие есть форма, в пределах которой противоположности, дополняя друг друга своими содержаниями, срастаются в новое, более развитое образование и возникает полнота содержания. Именно в противоречиях проходят апробацию на жизнеспособность те или иные содержания. И, выдержав противоречия, они срастаются в конкретное целое. Поэтому противоречия являются не только источником деструктивности, разлома и гибели, но и способом взращивания жизнеспособных конкретных форм. В мышлении разумно восходить от абстрактного содержания к конкретному содержанию, которое обеспечивает власть над практическими обстоятельствами; но не менее разумно это осуществлять и на практике, в налаживании, «конструировании» социальных связей с емким человеческим содержанием, дарующим полноту выражения продуктивно-творческих сил индивидуальности. «Свободное развитие каждого как условие свободного развитие всех» — это самый благородный принцип за всю историю человечество, призывающий к должному переустройству общежития людей.
Противоречия неистребимы. Но они могут обретать разные формы. Нет основания увековечивать антагонизм классовых противоречий. Классы — это различные части народа. Враждебность межклассовых отношений означает возможность гражданской войны, которая разрушительнее войны между народами. Настаивать в теории на классовой вражде — значит провоцировать гражданскую войну, то скрытую, то открытую. Это — позиция догматического следования точке зрения мыслителей XIX в. Марксу не откажешь в диалектическом понимании социальной реальности, но и он указывал, что буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса. Полнота содержания возможна только в рамках единства противоположностей.
Асимметрия противоположностей принципиально важна. Положительное и отрицательное кажутся, на первый взгляд, сугубо соотносительными категориями. Но отрицание в развитии есть форма утверждения положительного содержания, которое всегда остается основой и ведущей стороной. Мышление сначала уясняет соотношение положительного (П) и отрицательного (О) дуалистично, по схеме П — О, фиксирует статику, а не движение к разрешению противоречия по схеме П — О — П’. Утверждение одного содержания есть отрицание по отношению к другому содержанию. Отрицание есть отношение одного положительного к другому положительному, т. е. отношение положительного к самому себе. Отрицательность не имеет самостоятельного содержания, она производна от положительного. В противном случае отрицание как самоцель (О — П — О’) превращается в «безумие самомнения» (Гегель), в абсолютное зло, в тупиковое и деструктивное направление в развитии, что подтверждается всякий раз радикальными отрицаниями без созидательного потенциала. М. Бакунин признавал первенство отрицания, «неустанное самосожжение положительного на чистом огне отрицательного». Он писал: «Радость разрушения есть в то же время творческая радость»; «я ищу Бога в революции». Между тем отрицание производно от утверждения и в жизни, и в теории. За культом отрицания скрываются глубинные психологические и социально-политические установки, в частности отчуждение от родного, родины и др. Дорогое и родное не разрушают, а берегут и развивают. Рассудочному мышлению соотношение добра и зла тоже представляется симметричным («добро — зло»). Однако зло можно вывести из утверждения добра: добро более высокого уровня может отрицать добро вчерашнего дня («добро — зло — добро’»). [Видим, что автор не имеет ни малейшего понятия об абсолютном отрицании. — МИБ.]
Культ отрицания понимается верующим сознанием как логика дьявола, как установка, реализуя которую индивид испытывает некий «возвышенный» пафос и, используем сильное выражение, сатанинский «оргазм» от разрушения цветущих форм жизни, духа и культуры. Подобная установка сознания возникает, как правило, в условиях отмирания прежних устоев жизни. И всегда находятся такие индивиды, которые за отрицанием особенных форм жизни не видят рождение новых жизнеспособных форм и поэтому само отрицание делают самоцелью, своей судьбой, которой их якобы наделили некие сверхчеловеческие могущественные силы. Такая бесоодержимость была свойственна Л.Д. Троцкому с его «перманентной революцией». Российские радикальные демократы тоже оценивают степень свободы масштабом разрушения.
Поскольку противоречие между особенным и всеобщим интересами сопровождает всю жизнь человека и народов в их истории, то способ разрешения такого противоречия является, на наш взгляд, руководством для разрешения противоречий и в иных областях знания и жизни: разрешение противоречий между особенными содержаниями возможно на основе их единого основания. Представим это схематично (рис. 1).
Рис. 1. Разрешение противоречия между особенными содержаниями,
исходя из их единого основания
Итак, отношение к самому себе выражает специфику диалектической связи и сущность противоречия; оно служит методом понимания противоречия в единстве его внешнего и внутреннего уровней и дает ориентир в разрешении противоречий.
Отношение к самому себе и целостность
Рассматриваемое отношение важно для понимания процессов саморазвития, в частности превращения системы в целостность. Становление целостности включает две фазы:
1) превращение внешних условий в органы функционирования целого и
2) полагание системой предпосылок своего функционирования.
Во втором случае создаются внутренние предпосылки, адекватные свободному функционированию системы. Производя предпосылки своего функционирования, система себя самообусловливает и является самообоснованной, а значит и саморазвивающейся; она превращается в гомогенную, лишенную инородных включений целостность. Формой существования целостности является существование на собственной основе, — т. е. такой процесс, продуктами которого являются предпосылки его возобновления! Например, организм, коллектив с духовной солидарностью, дух человека и др. Целостность в своей основе «монистична», а в частях «плюралистична».
Отношение целого к самому себе выражает специфику целостности — ее самонаправленность и себетождественность в смене форм и противоречий. Капитал, «исходя из самого себя, сам создает предпосылки своего сохранения и роста». Производя предпосылки своего сохранения, целое совершает круговорот, где «результат выступает как предпосылка» (К. Маркс). Если в анализ, согласно методу, включить многие кругообороты, то обнажится следующее: развитие целого на собственной основе есть развитие самой основы. Многие кругообороты приведут количественные изменения к качественным различиям. Поэтому К. Маркс отмечает в процессах капитала два плана: «сохранение» и «рост», т. е. горизонтальный (функционирование) и вертикальный (развитие).
Функционирование сохраняет прежние стадиальные меры целого и частей, оно есть количественный повтор. Вертикальный вектор есть вектор развития самой основы, устанавливающий новые пропорции между мерой целого и мерами частей, это — процесс перехода на качественно новый уровень. При этом кругооборота не происходит: юноша, став взрослым, не превращается далее в юношу.
Вертикальный вектор может иметь восходящую (прогрессивную) и нисходящую (регрессивную) направленность. В первом случае доминирует отношение целого к самому себе, отношение себетождественности в смене форм; целое реализует свою «власть» над частями, т. е. согласует через опосредствованные процессы единичные меры элементов и особенные меры частей (подсистем) с мерой целого, устанавливает надлежащую пропорцию мер. Капитал, отмечал К. Маркс, есть «самоутверждающее начало», он «относится к самому себе» как основа к обоснованному и есть самообоснованное. «В форме Д -Т — Д’ меновая стоимость становится содержанием и самоцелью. < > Она претерпевает изменения формы, в процессе которых, однако, сохраняет себя и поэтому выступает их субъектом». Такое согласование мер выступает для отдельных частей и элементов как некоторое отрицание; с позиций целого данный процесс есть утверждение целого. Но утверждение целого есть утверждение и его частей. Части и элементы претерпевают определенное отрицание, чтобы утвердиться как необходимые моменты целого. Здесь имеется «демократический централизм»: приведение частей и элементов к мере целого не есть внешнее отрицание, это отрицание внешнего, инородного для системы, «отторжение инородной ткани» в частях и элементах и обретение ими «системного качества».
Состав целого, приведенный к единой мере целого, становится целосообразным, что поражало И. Канта в живых целостностях. Так единичные и особенные содержания превращаются в функциональные органы целого, всем им общего и поэтому всеобщего отношения. Целесообразность живых систем есть предпосылка для целесообразности человека. Целесообразность обретает в целях идеальное для-себя-бытие и является как знающая себя целесообразность. Целеполагание и целеосуществление необходимо согласовывать с «мерой» целого — общего дела, шире, — общества. Без базисных целей, без «больших проектов» будущего общество деградирует, ибо находится в бесцельной, бессмысленной фазе; исчезает вертикаль в развитии основы.
Отношение целого к самому себе делает возможным себетождественность целого в смене форм, сообщает внутренней форме (энтелехии) целого самонаправленность, «самоустремленность» и является целостнообразующим фактором. Это отношение блокирует распад целого, распад его функционального поля на обособленные очаги-доминанты. Как только отношение целого к самому себе (отношение себетождественности и целесообразности) начинает разлагаться, то разлагается и мера целого, затухает развитие на собственной основе. Возникает «сепаратизм» частей, претендующих на роль целого и выстраивающих свои собственные «основы». Прогресс сменяется регрессом: меры частей доминируют над мерой целого, части утверждают себя за счет целого; имеет место «эгоизм» частей. Гибнет целое — гибнут и части со своими непомерными претензиями. Такие претензии и есть болезненное состояние целого, будь то страна, ее экономика, политика, культура.
В современной России меры «элементов» (отдельных лиц) и «частей» (регионов) рассогласованы потому, что нет меры целого, нет базисных, добровольно принятых гражданами единых целей. Без таких целей невозможны предвидение и оценка
текущих событий, невозможна и дружная кооперация усилий по горизонтали и вертикали. Россия находится в состоянии болезни, потери управляемости, усиливающейся деградации и хаотичности. Внесистемные и скрытые иерархии лиц устанавливают своемерие и своеволие, разрушая целое.
Необходимо, а это будет сделано потребностью общества, восстановить должную меру целого, государства, в регуляции общественного жизненного процесса в России. Ведь государство относится к гражданскому обществу так же, как всеобщее содержание относится к содержанию особенному. Государство есть сфера всеобщих интересов, рефлектированных внутрь себя. Гражданское общество — сфера частных интересов. Необходим практический синтез всеобщих и особенных интересов.
Метод развития понятия
Метод развития понятия в систематическом виде разработал Гегель. Гегель сделал гениальное открытие в логике, он раскрыл всеобщие моменты понятия и в своей «Науке логики» доказал верность своего открытия, например, в учении о понятии. К. Маркс на протяжении своего творчества относился к методу Гегеля конструктивно. Он отмечал в этом методе «мистифицирующую сторону» и его «рациональное зерно». Он даже «открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя». «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, — отмечал Маркс в послесловии ко второму изданию первого тома “Капитала”, — отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно». Там же Маркс пояснял, что он понимал под «мистической оболочкой». «Мистифицирующую сторону гегелевской диалектики, — сообщал он читателю, — я подверг критике почти 30 лет назад»; т. е. в своей рукописи «Критика гегелевской диалектики и философии вообще».
В указанном послесловии Маркс сжато излагает свою критику мистического в методе Гегеля. «Мой диалектический метод, — писал он, — по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». [Маркс не понял, что вопрос о преобразовании в голове материального и есть диалектика, а не ее внешнее имитирование, которое Маркс называет диалектикой. — МИБ.] В том же послесловии Маркс ссылается на предисловие «К критике политической экономии», где он, по его выражению, «изложил материалистическую основу» своего метода.
Отношение к методу Гегеля у Маркса не менялось. Гегелевскую диалектику он оценивал очень высоко. «Гегелевская диалектика, — отмечал К. Маркс в письме к Л. Кугельману в апреле 1868 г., — является основной формой всякой диалектики, но лишь после освобождения ее от ее мистической формы, а это как раз и отличает от нее мой метод». Спустя месяц он писал И. Дицгену: «Когда я сброшу экономическое бремя, я напишу “Диалектику”. Истинные законы диалектики имеются уже у Гегеля — правда, в мистической форме. Необходимо освободить их от этой формы».
Однако экономическое бремя Маркс так и не сбросил и в завершенном виде «Диалектики» не оставил. Но он оставил литературное наследие, исходя из которого можно реконструировать замысел «Диалектики». Это наследие содержит следующие основы, позволяющие восстановить замысел. Первая из них отражает, как Маркс понимал «материалистическую основу» диалектики как логики мышления. Ко второй
основе относится знаменитый раздел рукописи «Метод политической экономии», в котором раскрывается гносеологический аспект диалектики — отношение познающего мышления к предмету познания. Третью основу составляет логика метода развития понятия, а четвертую — центральное для диалектики отношение целого к самому себе («бытие-для-себя»); это отношение пронизывает все теоретические работы Маркса начиная с его докторской диссертации. Первые две основы общеизвестны, достаточно определенно изложены К. Марксом и не нуждаются в комментарии. Мы рассмотрим две последние основы — логику метода и отношение целого к самому себе, которое составляет сущность всякой диалектики и является диалектикообразующим отношением.
В январе 1859 г., в период интенсивной работы, когда Маркс намечал общую логику изложения всего материала к «Капиталу» (три тома), он сообщает Ф. Энгельсу: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой случайности вновь перелистал “Логику” Гегеля». Далее Маркс пишет о своем намерении изложить «на двух или трех печатных листах в доступной здравому человеческому рассудку форме то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время и мистифицировал». Чем же «Логика» Гегеля оказала «большую услугу» в систематизации материала?
Обратимся к хронологии. Маркс перелистал «Логику» в конце октября 1857 г. В начале ноября 1857 г. Маркс составил третий план исследования капитала. В этом плане он специально подчеркнул саму логику развития категорий: всеобщность, особенность и единичность (В — О — Е), вероятно, в связи с размышлением о «рациональном» в методе Гегеля. Анализ этой логики отсутствует в марксоведении. Вот этот план.
«Капитал.
I. Всеобщность:
1.
А) Становление капитала из денег.
Б) Капитал и труд (опосредствование чужим трудом).
С) Элементы капитала, сгруппированные сообразно их отношению к труду (продукт, сырье, орудие труда).
2. Обособление капитала:
а) оборотный капитал, основной капитал. Оборот капитала.
3. Единичность капитала: Капитал и прибыль. Капитал и процент.
Капитал как стоимость, отличающийся от самого себя как
процента и прибыли.
II. Особенность:
1) Накопление капиталов.
2) Конкуренция капиталов.
3) Концентрация капиталов (количественное различие капитала как вместе с тем качественное различие, как мера величины и действия капитала).
III. Единичность:
1) Капитал как кредит.
2) Капитал как акционерный капитал.
3) Капитал как денежный рынок».
Рассмотрим логику развития категорий. На первой ступени метода («I. Всеобщность») определяется капитал вообще, его генетически исходная родовая форма. Капитал вообще — не только «всего лишь абстракция», но и действительное отношение, та всеобщая форма, которая «присуща каждому капиталу». Это Маркс подчеркивал со всей определенностью.
Капитал получает особенную функциональную форму лишь в отношении одного капитала к другому капиталу. По отношению же к товарному производству капитал выступает не со стороны особенных конкретных определений, а в виде простой всеобщей определенности (Д — Т — Д‘), отличающей капиталистически модифицированное товарное производство от товарного производства. Всеобщее определение предмета выявляется тогда, когда предмет данного рода берется не в отношении к предметам того же рода, а в отношении к генетически предшествующему роду. Для выяснения общей специфики капитала не следует привлекать другие капиталы, иначе будет определен не капитал вообще, а та или иная его особенная форма, его вид, а не род. Также не следует определять человека указанием на мужчину и женщину, а материю — путем перечисления ее особенных состояний, будь то вещество, поле, плазма.
Сначала необходимо обратиться к генетически предшествующей экономической форме, товарному производству и проследить его развитие в ту особенную форму, которая выходит за рамки товарного производства и составляет отличительную особенность и всеобщее определение вышестоящего рода — капитала. Исторический подход, точка зрения развития выступает с самого начала принципом познания.
В раскрытие понятия капитала вообще многие особенные капиталы непосредственно не включаются. Оборот капитала Маркс рассматривает в тех моментах, которые следуют «из простого понятия капитала, рассматриваемого в общем виде».
«Мы рассматриваем капитал вообще. < > Но мы не имеем еще здесь дела с какой-нибудь особой формой капитала, ни с отдельным капиталому отличающимся от других отдельных капиталов». Исследуется только качественная особенность капитала. «Наличие многих капиталов, — настойчиво подчеркивает он эту важную методологическую закономерность, — не должно здесь нарушать рассмотрения предмета, наоборот, отношение многих капиталов выясняется после».
На второй ступени метода («II. Особенность») Маркс переходит от капитала вообще к «особенным капиталам» путем включения в анализ многих капиталов, а значит, и конкретных отношений, возникающих между ними. Эти отношения сообщают капиталам особенные функциональные формы. Маркс отмечает важность включения в анализ количественной стороны — многих капиталов. «Это существенный аспект < > как отличается рассмотрение капитала как такового от рассмотрения капитала в его отношении к другому капиталу, или от рассмотрения капитала в его реальности». Особенные определения возникают лишь при рассмотрении многих различных представителей одного рода.
На первой ступени метода капитал брался «в себе» — вне отношений к другим капиталам. Поэтому его существенные определения еще не получили внешнего проявления. На второй ступени Маркс рассматривает, как через взаимную связь
отдельных капиталов существенные определения капитала, будучи в свернутом виде, перемещаются в поле внешних отношений, отделяются друг от друга и распределяются за разными отдельными капиталами как их функции. Те моменты, которые «при рассмотрении капитала соответственно его общему понятию содержались в нем в неразвитом виде, приобретают теперь самостоятельную реальность и проявляются только тогда, когда капитал выступает реально в виде многих капиталов». Примерно то же происходит и с человеческой природой, когда она в актах общения объективируется и в своей полноте представляется многими индивидами.
Система отношений между отдельными многими капиталами есть сущность капитала, развернуто представленная в мире явлений капиталов друг другу. Капитал теперь берется не в «в себе», а в плане «бытия-для-другого», в аспекте явлений капиталов друг другу; т. е. от производства капитала Маркс переходит к обращению капитала, от его «внутренней жизни» к его «внешним отношениям жизни», где противостоят друг другу «капитал и капитал».
На третьей ступени метода («III. Единичность») многие отдельные капиталы воссоздаются как органы одного, совокупного капитала. Основополагающим здесь является следующее: за отношением одного капитала к другому капиталу Маркс
вскрывает отношение капитала к самому себе как целому. Это отношение противоречиво по существу. Поскольку одному капиталу противостоит другой капитал, то конкуренция выступает для отдельного капитала как внешняя необходимость, принудительно ограничивающая свободу его функционирования. Но поскольку одному капиталу противостоит другой капитал, то «конкуренция представляет собой отношение капитала к самому себе как к другому капиталу» и выступает как «самоопределение» капитала; она приводит в исполнение «внутренние законы капитала» в форме внешней необходимости для отдельных капиталов. Кажется, противоречия здесь нет, так как вступает в действие логика «в разных отношениях», к которой прибегал И.С. Нарский: конкуренция есть свобода для функционирования отдельного капитала, поскольку он — капитал, но она есть несвобода, поскольку он — отдельный и особенный капитал. Но отдельный капитал есть одновременно и mo, и другое. Он есть отдельный капитал, единство особенной функциональной формы и всеобщей природы. Поэтому противоположные отношения замыкаются в одном пункте, превращая отдельный капитал в противоречие. Этот основной момент в понимании противоречия — соединение противоположностей в одной основе — упускает рассудочная логика «в разных отношениях».
Заключенное в отдельном капитале противоречие между особенной формой и всеобщей природой отдельных капиталов порождает раздвоение всего совокупного капитала на особенные капиталы и на всеобщий по значению капитал, который накапливается в банках. Такое различное представительство (особенное и всеобщее) происходит в любом общем деле, будь то университет, армия, завод или государство. В университете преподаватель менее причастен к всеобщему уровню, заведующий кафедрой — в большей мере, декан — еще больше, ректор есть всеобщее по своим функциям лицо. Между тем все они могут находиться рядом, и внешний наблюдатель будет воспринимать их как частные лица, не различая их должностного ранга.
В форме кредита «весь капитал выступает по отношению к отдельным капиталам как всеобщий элемент». Капитал во всеобщей форме существует теперь отдельно, рядом с генетически предшествующими формами капитала; подобно тому как глава государства и вся вертикаль власти представлены персонифицированно наряду с рядовыми гражданами.
Скрытое в отдельных капиталах противоречие между особенной функциональной формой и всеобщей природой проявилось наружу и разрешилось тем, что воспроизвелось в масштабах всего общества! Это раздвоение подобно поляризации меновой стоимости на особенную форму (товар) и на всеобщую форму (деньги), на жителя города и главу городской администрации.
Так как один капитал относится к другому сразу двояко — и как к другому капиталу, и как к капиталу, то отношения между капиталами распадаются на внешние (отношение к другому) и на внутренние (отношение капитала к самому себе). Внутреннее движение капитала как его «отношение к самому себе», замечает Маркс, противостоит «его телесному движению, его бытию-для-другого». Это «двоякое полагание, — продолжает Маркс, — отношение к самому себе как к чему-то чужому < > становится чертовски реальным», когда капитал одной нации для увеличения его стоимости отдается «взаймы другой нации»; тем самым капитал создает предпосылки своего роста, т. е. воспроизводит себя не как стоимость только, но как самовозрастающую стоимость. Ведь капитал отдается «взаймы» обязательно под проценты для самовозрастания. Банковский капитал относится к промышленному капиталу так же, как, например, глава государства относится к отдельному гражданину. Первый реализует всеобщую политическую волю всех граждан, а второй — свою частную волю. Причем, такое отношение тоже распадается на «внешние» (личные отношения на охоте и т. п.) и на «внутренние», субстанциальные (в аспекте гражданских прав и обязанностей). Капитал, относясь к себе двояко (как к капиталу и как к другому особенному капиталу), распадается на внутренние и внешние отношения.
На третьей ступени метода Маркс изображает единство этих отношений в тех формах, которые возникают из движения капитала как «целого». Иными словами, от обращения капитала Маркс переходит к изображению капитала в единстве его производства и обращения, к единству сущности и явления капитала в сфере действительности, т. е. «для-себя-бытию» совокупного капитала. Движение мысли от простого единства свернутых определений капитала к анализу его обособившихся частей сменяется установкой на целостное воспроизведение капитала, каким он выступает в действительности. Или, иначе, по схеме: «капитал вообще -> многие особенные капиталы-> капитал как целостность, соотносящаяся сам с собой».
Отмеченную выше логику плана Маркс сжато изложил в письме к Ф. Энгельсу: «а) капитал вообще < > б) конкуренция или действие многих капиталов друг на друга, в) Кредит, где весь капитал выступает по отношению к отдельным капиталам как всеобщий элемент, d. Акционерный капитал, как самая совершенная форма (подводящая к коммунизму) вместе со всеми его противоречиями».
Схема В — О — Е составляет общую логику метода, причем «единичность» понимается не как «неповторимые черты», как это нередко трактуется, но как «конкретно-всеобщее», которое соотносится само с собой, с собственными следствиями-результатами, положенными им же самим в процессе функционирования, а не с чем-то внешним. Например, в своем плане (пункт I) Маркс намечает «Единичность капитала: Капитал и прибыль. Капитал и процент. Капитал как стоимость, отличающийся от самого себя как процента и прибыли». Здесь капитал понимается как соотносящаяся сама с собой определенность, которая производит свои следствия как предпосылки своего функционирования. Точно так же единичность предстает в п. III как капитал, который соотносится сам с собой, но уже на более высоком уровне, как финансовый капитал в международном масштабе («1) Капитал как кредит. 2) Капитал как акционерный капитал. 3) Капитал как денежный рынок»).
Исходная же всеобщность Д — Т — Д‘ является более конкретной лишь по отношению к товарному производству, но абстрактной по отношению к дальнейшим определениям капитала.
Таким образом, следует различать единичность как чувственную конкретность («это», воспринятое «здесь» и «теперь»), данную в живом созерцании, и единичность как мысленную конкретность, синтез особенных определений в целостность, завершающий результат исследования.
Как следует из анализа, Марксов метод развития категорий включает три взаимосвязанных звена:
1) «всеобщее — особенное — единичное» (под единичным понимается конкретная всеобщность);
2) «род как нерасчлененное одно — многие единицы внутри рода — род как конкретное целое»;
3) «целое само по себе — отношение одной части к другой — отношение целого к самому себе».
Первое звено составляет общую логику восхождения от абстрактного к конкретному, второе и третье звенья представляют соответственно внешнюю (количественную) и внутреннюю (сущностную) формы восхождения, они конкретизируют первое звено. Элементы трех звеньев находятся в отношении взаимного соответствия. Восхождению от всеобщих определений к особенным и к их синтезу в мысленную конкретность («единичность») соответствует переход от родовой характеристики предметной области к отношениям между единицами внутри рода и к роду как целостности, единству определений; со стороны внутренней формы — движение от целого самого по себе («бытие-в-себе») к отношению одной части к другой («бытие-для-другого») и к отношению целого к самому себе («бытие-для-себя»). В.И. Ленин отмечал «крайнюю правильность и меткость» терминов «в-себе» и «для-себя». Эти отношения взаимного соответствия можно представить в виде схемы (рис. 2).
На первой ступени метода воссоздается простая и всеобщая определенность того или иного рода предметов путем сопоставления с генетически предшествующим родом. «Родовидовое отношение, — отмечает С.Н. Мареев, — здесь не просто формальное отношение, а отношение реального генезиса, и род здесь не только этимологически и формально, но по существу, “по природе” является родом, тем, что действительно рождает». Так, из товарного производства рождается капиталистическое товарное производство. При этом единицы данного рода в анализ не включаются. Эту закономерность ясно понимал Б. Спиноза. Понятие, писал он, раскрывает «природу определяемой вещи» без «определенного числа отдельных вещей».
Поскольку на первой ступени происходит отвлечение от отдельных предметов данного рода, а значит, и от отношений между ними, то определение целого представлено пока в свернутом виде. Чтобы его развернуть, в анализ включаются многие предметы данного рода и отношения между ними. Тем самым исходное целое теряет свою простоту и неподвижность и превращается в «текучий» процесс опосредствования. «Все твердые предпосылки, — замечает Маркс по этому поводу, — сами становятся текучими в ходе дальнейшего анализа». За отношениями между частями скрывается отношение целого к самому себе. Взаимодействие частей реализует внутренний процесс, в котором целое делается собственной частью, противополагается себе и вступает в противоречие с собой.
На третьей ступени анализ отношения целого к самому себе завершает развитие понятия о целом, так как названное противоречие порождает новую свою, особенную, форму, выходящую за рамки данного рода явлений. Так, приведенный выше план Маркса завершается кредитом, акционерным капиталом, которые сообщают капиталу форму общественного капитала; они упраздняют капитал как частную собственность в рамках самого капиталистического производства. Это, замечает Маркс, — результат «высшего развития» капитала и необходимый переходный пункт в превращении капитала в непосредственную общественную собственность. Ныне финансовый капитал подчинил себе производительную (физическую — Ларуш) экономику, Федеральная резервная система США напечатала столько долларовых купюр, что только 5% из них обеспечена товарной массой, а вся капиталистическая экономика пребывает в полукоматозном состоянии.
Новая реальная форма (категория) воссоздается в понятии тем же методом. Например, Маркс в упомянутом плане членит всеобщность на всеобщее, особенное и единичное. Под единичностью он намеревается рассмотреть капитал, который соотносится с собой, — «капитал и прибыль», «капитал и процент», «капитал как стоимость, отличающийся от самого себя как процента и прибыли». Каждый новый виток логической спирали В — О — Е конкретизирует понятие, и оно расширяется в систему.
Разумеется, развитие понятий выражает развитие самих предметных форм. Высмеивая манеру А. Вагнера выводить экономические формы из понятий, Маркс замечает: «Прежде всего, я исхожу не из “понятия”. …Не я подразделяю стоимость на потребительную и меновую стоимость, … на которые распадается абстракция “стоимости”, а конкретная общественная форма труда, “товар” есть с одной стороны потребительная стоимость, а с другой стороны — “стоимость”».
Для раскрытия всей важности третьего звена метода возьмем один из самых трудных моментов в выведении логических категорий — выведение категории количества из категории качества. Гегель осуществляет переход от качества к количеству путем категории «для-себя-бытия как отношения с самим собой». Эта дедукция, сделанная Гегелем, осталась непонятой в отечественной философии. У Гегеля, отмечал В.И. Ленин, переход от качества к количеству темен («темна вода»). Совсем неудовлетворительны попытки определять количество через его особенные формы (величину)! Получается круг в определении — ведь величина есть определенное количество. Между тем так и определяют количество.
Правильно определить количество вообще можно лишь выведением его из категории качества. От качества вообще последовательное движение мысли состоит во включении в анализ многих качеств, а значит, и отношений между ними (граница и др.). От качества вообще мысль переходит к отношению одного качества к другому качеству. Здесь возникает проблема: ограничиться ли отношением к другому или завершить анализ отношением качества к самому себе.
Остановка на отношении к другому рождает регресс в бесконечность: одно качество ограничено другим, а другое — иным другим и так до «дурной» бесконечности. Ведь
возникновение бесконечного ряда сигнализирует о том, что мышление впало в односторонность: за отношением к другому оно упустило отношение качества к самому себе, за особенной стороной качеств — их всеобщий момент. Ибо, рассматривая отношение одного качества к другому, мы обращаем внимание на особенное (одно, другое). Особенное же, именно потому, что оно особенное, ограничено другим особенным. И вращение мысли лишь в сфере особенного неизбежно порождает
регресс в бесконечность.
Но особенное едино с всеобщим. Отношение одного качества к другому качеству есть в итоге отношение качества к самому себе. Соотнесенное с собой качество теряет свою особенность, будь то вес, протяженность, длительность и т. д. Обнажается всеобщий аспект качества. Качество теперь предстает как нечто совершенно однородное. Однородное качество есть противоречие в определении. Это уже не качество, а количество вообще. Предпосылкой «всего лишь количественного различия вещей», отмечал Маркс, является «одинаковость их качества», качественная тождественность, однородность.
Как же возникает однородное качество? Оно возникает всякий раз вполне предметно в процедуре измерения, где измеряемым и измеряющим является одно и то же качество! Вес меряется весом и т. д. Соотнося в измерении качество с ним же самим, мы тем самым гасим специфику качества (веса, твердости, яркости, стоимости, пространства, времени и т. д.) и обнажаем его всеобщий момент, присущий любому качеству.
[М-да-а! Вот что значит не вникать в логику! Мол, количество возникает из количественного измерения качества. Ну, и дела! И где здесь Гегель?! — МИБ.]
Предмет, выступающий мерой, превращается в единицу, а измеряемые предметы — в численность этой единицы. Из самой численности теперь невозможно узнать специфику качества. При всякой мере, подчеркивает Маркс, природа меры «становится безразличной и исчезает в самом акте сравнения; единица-мера становится просто числовой единицей; качество этой единицы исчезло — то, например, что сама она есть определенная величина длины или времени или градус угла и т. д. Но лишь тогда, когда различные вещи уже предполагаются как измеренные, единица, служащая мерой, обозначает только пропорцию между ними».
Соотнесенное с собой качество превратилось в нечто совершенно однородное — в количество вообще. Гегель пишет: «Количество есть некоторое качество, соотносящаяся с собой определенность < > качество явило себя переходящим в количество». Так что у Гегеля все верно, неверно мудрить с генезисом количественных определений, привлекая теорию множеств! Эта теория уже предполагает образование не только количества, но и числового ряда, который рождался всякий раз в практике измерения в далекой древности.
Отношение к самому себе — главный момент в переходе от качества к количеству, и без этого отношения такой переход не осуществим вообще. За отношением одного качества к другому раскрыто отношение качества к самому себе. Поэтому регресс в бесконечность не возникает.
От количества вообще последовательное развитие мысли состоит во включении в анализ особенных количеств (величин), а значит, и конкретных отношений между ними, что и делает Гегель в «Науке логики». Качество представляло собой единичный момент, а количество — всеобщий. Второе было отрицанием первого. Путем этого отрицания было получено новое определение — количество. Теперь следует снять это отрицание, чтобы восстановить единство единичного и всеобщего. Для этого нужна третья категория — мера. Восхождение от качества к количеству и к мере можно представить схематично: Е — В — О.
От категории меры вообще развитие мысли состоит во введении количественного аспекта — многих отдельных мер, а значит, и отношений между ними, одной меры к другой. Из таких отношений возникает «узловая линия» мер. Эта линия может
показаться бесконечной, если за отношением одной меры к другой не обнаружить более глубинного отношения — отношения субстрата сущности к самому себе. Многие особенные меры, по Гегелю, оказываются лишь «состояниями» единого субстрата сущности, который сохраняет себя «в смене своих мер». Так, К. Маркс за многообразными формами капитала вскрывает их единую субстанцию — общественно необходимый труд, за качественно различными формациями общества — их технологическую основу и конкретное экономическое основание (отношения собственности на средства производства).
Соотношения категорий всеобщего, особенного и единичного составляют фундамент восхождения мысли от абстрактного содержания к конкретному.
Под рациональным в методе Гегеля Маркс, вероятно, подразумевал, в частности, соотношение именно этих категорий. То, что эти категории есть всеобщие формы развития понятия, Гегель действительно доказал, и Маркс целиком был согласен
с Гегелем в данном пункте, сравнивая свое открытие относительной и эквивалентной форм стоимости с гегелевским открытием всеобщей формы развития понятий. Более того, Маркс упрекал логиков по профессии за то, что они упустили в своих исследованиях взаимную связь этих форм. «Стоит ли удивляться тому, — писал он в первом издании “Капитала”, — что экономисты, всецело поглощенные вещественной стороной дела, проглядели формальный состав относительного выражения стоимости, если профессиональные логики до Гегеля упускали из виду формальный состав фигур суждений и умозаключений». Формальный состав заключается в связке В — О — Е.
И Гегель, и Фейербах, и Маркс отмечали, что всеобщее, особенное и единичное суть «категории всех категорий». Все фигуры силлогизма — лишь разные комбинации всеобщего (В), особенного (О) и единичного (Е). Все категории в «Науке логики» выводятся на основе отношения В — О — Е. Определение понятия тоже строится через род и видовое отличие (Е = В + О).
Почему же эти категории являются базисными для логического мышления? Вероятно, потому, что связь «всеобщее — особенное — единичное» есть логическое выражение абсолютной для нас, людей, социальной связи; с детства и на протяжении всей жизни мы связываем свое Я (Е) с ближайшей общностью (О) и с более общей (В). Что сказал бы старик Гегель, восклицает Маркс, если бы узнал на том свете, что «общее» означает у германцев и у скандинавских народов общинную землю, а «частное» — выделившуюся из этой земли частную собственность. «Выходит, что логические категории прямо вытекают из наших отношений». Категориальные формы, отмечала Л.М. Косарева, будучи по генезису формами социальных отношений, наполняются природным содержанием настолько, что социальный генезис этих форм утопает в натуральном
теле физического закона.
«Мистическая форма» гегелевской диалектики заключается в том, что Гегель, пишет Маркс, впал в иллюзию, «понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» в самой действительности. Мысленная конкретность, целостность, продолжает Маркс, есть «продукт мышления, понимания, результат «переработки созерцания и представления в понятия», но это «ни в коем случае не продукт понятия, порождающего само себя и размышляющего вне созерцания и представления (выделено нами. С. Г.)». Предмет мышления «все время остается вне головы, существуя во всей своей самостоятельности, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически». Предмет «должен постоянно витать перед нашим представлением как предпосылка».
[Витает… И что? Если нет мозгов, способных сделать выводы из витающего привидения, то как ни витай, толку не будет. Но как создать толк в голове из того, что витает перед ней и в ней? — МИБ.]
Итак, мысленная конкретность есть результат «переработки созерцаний и представлений в понятия». И способом такой переработки является связь В — О — Е, содержащая разумное, а не рассудочное отношение; это — синтез противоположностей, возвращение к исходному пункту на расширенной основе (от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему), преемственность, отрицание отрицания и снятие.
[Только что операции мышления названы чем-то вроде шизы (Фейербах вообще говорит, что мышление в понятиях есть спиритуализм), и тут же опровергают свои слова. Это и есть логика? Это и есть разум? Логика разума? — МИБ.]
Из логики метода следуют два важных вывода. Во-первых, три ступени метода адекватно выражают диалектическое отношение, которое включает в себя противоречие в рамках одной основы, отрицание отрицания и снятие. Такая адекватность выражена в каждой категориальной завершенной схеме: «качество — количество- мера»; «основа — обоснованное- самообоснованное»; «сущность — явление — действительность» и т. д. Триадичны и категориальные схемы в «Капитале». Л. Сэв прибегает к триадичности категорий: «деятельность- потребность- деятельность (Д — П — Д)». Там, где речь идет «о выведении при помощи диалектики какой-либо новой категории», отмечал К. Маркс, следует помнить, что «сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляет сущность диалектического движения».
Триадичность — «не формальный привесок к закону отрицания отрицания, а выражение самой его сути», «возникновения и снятия противоречий». Традиционное же изложение категорий в виде рассудочной «парности» не позволяет выразить отрицание отрицания и снятие, присущие процессу саморазвития; фиксирует статику, а не движение противоположностей к синтезу в третьей, итоговой и самой содержательной категории. При этом за отношением к другому упускается главное — отношение целого к самому себе; например, в анализе связи «основа — обоснованное» — самообоснованное». Так же односторонне толковалась связь «базис — надстройка». У Гегеля эти категории получают истинное содержание лишь в триаде «основа (В) — обоснованное (О) — самообоснованное (Е)». Ведь основа в обоснованном развертывает свое содержание и сливается с ним, углубляясь в себя.
Во-вторых, при содержательном понимании категорий за формальным повторением скрывается самообоснование. Например, за повторением причины «… — причина — действие — при — чина — …» скрывается возвращение причинности к себе самой.
Тем самым понимание причинности доводится до самопричинности, до causa sui. При формальном же понимании категориального ряда кажется, что его можно начать не только с качества, но и с количества и т. д. Признавая важность отрицания отрицания для логической последовательности, В. А. Глядков утверждает: «Вопрос о том, что считать первым, что вторым < > лишен смысла». По его мнению, невозможно установить, что считать началом во взаимоотношении сущности и явления, количества и качества, меновой стоимости и потребительной стоимости и т. д.
Утверждение о произвольности начала именно при логической последовательности неверно. Невозможно логически вывести из покоя движение, из количества — качество. Меновая стоимость все-таки производна от потребительной. Маркс за формально разными последовательностями Т — Д — Т’ и Д — Т — Д‘ раскрывает экономически различное содержание.
Размышляя о методе, Маркс отмечал две стадии в познании. Первая — восхождение мысли от чувственно-конкретного, данного в живом созерцании, к «простейшим определениям»; т. е. эмпирическая стадия переработки созерцаний и представлений в понятия, односторонние определения. Чувственно-конкретное разлагается на множество абстрактно-всеобщих определений. Как только отдельные моменты целого абстрагированы, возникает потребность в систематическом воспроизведении целого как «мысленной целостности, мысленной конкретности». Это вторая, теоретическая, стадия.
[Если Гегель — идеалист, то кто тогда Маркс? — МИБ.]
Изложенный выше метод играет решающую роль на второй, теоретической стадии. Достоинство метода заключается в том, что он дает стратегию в воссоздании целого, не отвлекая мысль на второстепенные детали [на логику диалектики — МИБ.]. Но это достоинство есть и его ограниченность в том смысле, что он не исчерпывает целиком методологический арсенал теоретика и не заменяет собой ни общенаучные (идеализация, формализация, моделирование и др.), ни частнонаучные методы.
Разум — высший уровень мышления, в рамках которого соотношение В — О — Е существует «для — себя». Разум есть рефпектированное в себя и знающее само себя соотношение В — О — Е. Поэтому разум всегда исходит из Целого, из всеобщего, из Идеи, чтобы из свернутого всеобщего развернуть богатство особенных частей и синтезировать их в единичную целостность. Поскольку в самой реальности (природной и социальной) в той или иной мере содержатся на определенное время гармония между единичным, особенным и всеобщим, то есть все основания утверждать о том, что разум не инороден Универсуму, что он пребывает в нем, например, в живом организме, где все члены дружно кооперируют свои усилия согласно мере целого; что разум всегда был в истории, хотя не всегда в разумной форме (К. Маркс). Единение В — О — Е есть тот эталон, в «окрестностях» которого, выражаясь языком математики, колеблются все образования, сотворенные бессознательно природой или созданные разумными существами [кроме глупенького Гегеля, как изображено выше — МИБ].
Единение В — О — Е дарует гармонию в жизни целого, будь то живой организм, семья, коллектив, государство или общность народа. Такая сущностная гармония, пульсирующая в согласованности элементов, частей и целого, являет себя мышлению как подлинная истина, нравственному чувству — как добро, а эстетическому созерцанию как нечто прекрасное. Соотношения категорий разумного мышления (В — О — Е) суть высшая алгебра в понимании содержания всякого опыта и всеобщая схема синтеза данных из области физики и биологии, социологии и психологии и т. д.
[Ах, как красиво! Только вопрос: как осуществить эту высшую алгебру? Как создать всеобщую схему синтеза? — МИБ.]
Схема В — О — Е есть доступный обозрению, законченный шаг в отождествлении различного, в синтезе многообразного; в этой схеме заключены, как в Святой Троице, все диалектические соотношения — единство противоположностей, отрицание отрицания, снятие, все фигуры умозаключения и др. Более того, версия Гегеля о гармонии В — О — Е есть, возможно, ничто иное, как логическое выражение образа Святой Троицы, в которой каждая ипостась нераздельна, но и неслиянна. Ведь Гегель окончил теологический факультет.
[Скорее, Маркс был теологом, нежели Гегель. — МИБ.]
Все предшествующие триады категорий есть лишь частные случаи этих трех категорий, которые образуют духовный органон категориального мышления (В — О — Е), тот способ, каким мыслящая голова уясняет себе конкретное как мысленно конкретное. Так, движение мысли от установления качества к установлению количества и меры есть восхождение от единичного (качество) ко всеобщему (количество) и особенному (мера): Е — В — О. Движение мысли от сущности к миру явлений этой сущности и к действительности есть движение от всеобщего (сущность) к особенному (мир явлений) и к единичной целостности (действительность) (В — О — Е).
Для понимания «Науки логики» не следует упускать то, что Гегель сначала раскрывает в «Феноменологии духа» формации сознания (сознание, самосознание, разум), а затем эти же формации ставит в определенную последовательность как логические категории (учение о бытии, учение о сущности, учение о понятии). Тем самым последовательность логических категорий (форм мышления) получает достаточное обоснование.
И.А. Ильин так выразил последовательность развития форм мышления и мысленного воссоздания предмета, которая (последовательность) содержится в «Науке логики» Гегеля: бытие качества в количестве находит свою меру; сущность мерного бытия проявляется в действительности и выражается в понятии; понятие восходит от неопределенной всеобщности к конкретным особенным мыслеопределениям и синтезирует их в единую мысленную целостность, в единичность как конкретную всеобщность. Единение В — О — Е есть эталон для понимания намеков на такое единение и в иных областях, будь то живая природа или социальная реальность.
Сделаем вывод. Отношение целого к самому себе является диалектикообразующим. Оно логически выражает остов самосознания и социальную связь в ее человеческой форме; ориентирует на глубинное понимание противоречия, целостности и субъектности, а также на верный путь развития категориального мышления. Это глубинное соотношение конкретизируется связкой В — О — Е: категории всеобщего, особенного и единичного суть опорные пункты в развитии понятия в знаменитом методе восхождения мысли от абстрактного к конкретному.
К. Маркс в «Диалектике» намеревался, по всей вероятности, изложить «рациональное» в методе Гегеля в виде метода восхождения от абстрактного содержания к конкретному; тем более, что набросок о методе политической экономии он уже набросал вчерне для последующей обработки в объеме «двух-трех печатных листов».
[Остается только поблагодарить Бога за то, что Маркс не смог выполнить своего обещания. А то столько бы наломал дров, что и сегодня никто бы не разобрался в диалектике. — МИБ.]
Коммуника 3 