Об эпизоде «Махабхараты», из «Бхагавадгиты»
Г. В. Ф. Гегель
Я добавлю еще одно место, которое приводит Кольбрук (там же, с. 475 и сл.) из первой Упанишады четвертой Веды и которое, кажется, выражает точно так же исхождение Одного из себя и возвращение в себя, а также тем самым одновременно возникновение мира; оно гласит: благодаря созерцательности прорастает обширное Одно; из него порождается пища (телесная) и оттуда одно за другим дыхание, мысли, существующие миры и бессмертие, проистекая как следствие поступков (деяний). Всезнающее есть глубокая созерцательность; знающее все вещи, оно пребывает в знании себя; отсюда проистекает обширное Одно, как и названия, формы и пища (Speisen) и это есть истина.
Абстрагирование, вследствие чего осуществляется углубление, (погружение) есть для себя момент негации, жертвенности, и нельзя недооценивать далеко простирающуюся, глубоко прочувствованную мысль: с этой негативностью, бесконечностью непосредственно связана деятельность созидания (как у Як. Беме с мукой физической — Pein, мукой творческой — Qual связаны томление творческой мукой — Quallieren и источники мук — Quallen).
Но во многих теогониях и космогониях, уже известных нам, неисчислимы повороты [событий], формы, имена, изображения, в которых продуктивная активность, созидание, созидающие и их различие изложены как происходящие из того углубленного созерцания, из того одиночества Брахма, бездна которого лишь в нем самом. Кажется, в этих многоразличных изложениях нет ничего единообразного (gleichformiges), чтобы быть всеобщей основой приведенных мыслей. Точно так же индийское мифологизирование или философствование, в попытках постичь и определить высший принцип, беспорядочно разбрасывается во многих формах великого Одного, всеобщей души и т. д., которые действительно с трудом можно было бы отличить от Брахма.
Равным образом Брахма (мужского рода) появляется лишь как одно из многих восприятий и образов того Брахма (среднего рода), который определяется как субъект. На этом уровне, где начинается внешняя явленность (майя), разнообразие форм много больше и произвольнее. В соотношении с Вишну или Кришной и в соотношении с Шивой Брахма появляется преимущественно в более определенном образе и как одна из фигур тримурти, индийского триединства: определение Высшего, которое, будучи встречено на индийском [языке], с необходимостью должно привлечь внимание, европейцев. Хотя изложение этого представления здесь очень неорганизованно, и понятие духа, которое должно было проистекать из него, скорее, им разрушается, все же представление это по меньшей мере содержит в себе абстрактную форму (как пифагорейская и платоновская триада) для конкретного определения духа. И научным изложением высшего порядка является то, которому надлежит доказывать, что, когда представление духа благодаря мышлению возвышено до понятия, его [понятия] смысл должен восприниматься как тринитарное (dreienig) в себе самом. Однако разъяснение того, каким образом рудимент триединства, который только в христианстве послужил истинной идее Бога, в индийском представлении произрос в нечто превратное, увело бы нас слишком далеко.
Для нашей же цели — определить понятие Брахм — в высшей степени характерна приданная ему связь с Вишну и та задача, которая досталась ему в его явлениях в мире. Я имею в виду изображение, данное Greuzer, Symbolik, l S. 626 (Guignaut, с. 4) согласно (труду) Pohlier. Оно показывает Брахма в ситуации, когда помимо тех частей, которые под своими названиями Вишну и Шива занимает в мире, он желает обладать еще некоторым пространством, однако из-за этого грабежа наказывается ими, но, все же не обращая на них внимания, гордый тем, что прояснил Веды, он ошибочно полагает себя более достойным существовать, нежели оба других. В наказание за это высокомерие и еще за сладострастие он осуждается на то, чтобы пройти ряд искуплений в четырех образах, в которых он должен прийти в мир. Он является в земное существование в образах ворона, чандалы и разбойника-убийцы из-за угла и т. д.; после строгих упражнений, на выполнение которых не экономились годы и столетия, он вновь достигает того, чтобы быть Брахмой. Среди искуплений, на которые он осуждается, есть такие — поклонять Вишну и писать историю его воплощений. Во втором существовании, когда он из чандалы и разбойника стал мудрецом, он удивляет всех своим знанием и толкованием Вед; в смирении он признается, что он есть как бы во плоти явившийся Брахма, осужденный искупать свою гордость; он становится восторженным певцом, воспевает воплощения Вишну, создает «Махабхарату» и «Рамаяну» — Рама, герой этой поэмы, есть одно из воплощений Вишну, а Арджуна, герой первой поэмы, который ведет беседу с Кришной («Бхагавад-Гита»), — сам Кришна (лекц. X, 37). Creuzer (a. a. 0. 634) обращает внимание на то отличие, что явления в мир Вишну описываются как воплощения Брахмы же — как возвращение к самому себе через искупление, регенерации. Это влечет за собой другое характерное отличие.
Явления в мир Кришны — нечто непосредственно счастливое для любви любящих, для совершающих подвиги великих дел — нечто сильное, могущественное. Почет, которого достигает Брахма в своих четырех образах и именно посредством искуплений, есть почет мудрого поэта-певца, и его деяния являются важными национальными поэмами. Его основным определением, таким образом, остается созерцание существования Одного как абстрактного возвращения его в себя самого; но, поскольку медитация приводит к конкретным сознательным делам, она оказывается тем, чем является дело образованных мудрецов — поэмой. И она успешно продвигается к совершенству именно при посредстве упражнений через возвышение из низшего состояния и звания, благодаря тем искуплениям. Брахма в образе Вальмики, автора «Рамаяны», указывается по касте как чандала; так же и Халдас (а. а. 0. с. 633), искатель и собиратель стихов в Вальмики; четвертый и последний образ Брахма — сын бедных родителей, лишен воспитания и образования, а когда он в виде брахмана показывается на постоялом дворе, где его знают, то происходит то, что его не узнают, и это необразованный бедняк — не его состояние.
Чандала
О брахманах, однако, выше сказано, что они по происхождению являются дваждырожденными и потому непосредственно обладают тем величием, достичь которого в себе стремятся йог и поэт; в брахманах же Брахма не прикладывает усилий, чтобы явить себя, через посредничество упражнений. Эту конструкцию нельзя не видеть и в нашей поэме (VIII, II), где способ углубления, как обычно, описывается как исключение всех чувств и т. д., выговаривание односложного Ом; указываются и те упражнения, которым предаются и те, которые преподают Веды, и те, которые посвящают себя йоге. Первые являются брахманами. Если выражения шлегелевского перевода мы берем в их точной определенности, а мы в особенности имеем право на это, то и в нем имеет место вышеуказанное определение субъективности Брахма. О брахманах, однако, сказано, что погружение они simplex ас Individuum nuncupant (просто провозглашают), т. е. — Брахма, само погружение [=медитация] выражено совокупностью субъективных моментов.
О том, что брахманам приписывается власть над природой, говорилось выше. Равным образом уже цитировавшийся старейший индийский словарь (Ind. Bibl. Bd 2, Hf. 4, S. 423) дает в качестве первого значения Брахма (мужской род): жрец по рождению, в качестве второго — господин творения; очевидно, оба значения входят в одно определение. Брахма (так обобщено у Guigniaut I, с. 241) присутствует в брахманах, они почитаемы на своем месте, он живет в них; еще определеннее — сам Брахма почитается, потому что чтимы брахманы, они — его существование; он есть они как осознающее себя существование; они — его непрерывное перевоплощение. Когда рождается брахман, сказано в «Законах Ману», то рождается он над мирами, он господин всех созданий’, это — дословно то, что сообщает староиндийский словарь. Брахманы возникли из уст Брахма: уста [рот] есть частью язык, речь [как акция говорения] — выше упоминается Вач, речь [Веды и чтение означает одно и то же]; частью уста [рот] — это еда [как акция поглощения съедаемого]: это — брахман, который приносит жертву; оба [значения] — единственные обязанности и дела брахманов. Вышеуказанный смысл жертвы в «Законах Ману» в связи с брахманами выражен так: брахманы приносят в жертву богам топленое масло и рисовое печенье — создателям человеческих поколений за поддержание миров; ближе к тексту это выражено так: устами брахманов боги небосвода беспрестанно питаются топленым маслом, а души умерших предков — освященным печеньем.
Поедание жертвы брахманами есть питание и вообще содержание, кормление богов, и тем самым производство (Produktion) и сохранение их самих и миров. В созерцаниях, которые брахман должен направлять на восходящее солнце (Asiat. Res. V. p. 349), — они ему предписаны на все часы и поступки в течение дня — брахман говорит про себя: полный тайн свет (о нем он говорит также, что свет является землей и трехскладчатым тройственным (dreifaltig) миром и т. д.), который живет во мне, находясь внутри моего сердца, есть одно и то же с той блещущей силой. Я — сияющая очевидность высшего Брахма. В брахманах индиец видит присутствующего перед ним бога, как тибетцы, монголы и т. д. в далай-ламе, как секта Ganapatya (см. Кольбрук, Asiat. Res. VII, р. 279 ff) близ Туны поклоняется Ганеше (бог с головой слона), в человеке, семья которого обладает привилегией наследственного перевоплощения. Как выразился один англичанин, видя брахмана, индиец чувствует желание броситься перед ним ниц и сказать ему: Брахман, ты мой бог. Фитц-Кларенс, адъютант генерал-губернатора, маркиза фон Гастингса, говорит в заметках о своем путешествии, что брахманы, состоящие на службе у англо-остиндского правительства, продолжают вызывать большое почитание.
Он приводит пример: в дом губернатора пришел с депешей в качестве просителя брахман в запачканном парадном одеянии; индийцы, встретившиеся на пути и заприметившие шнур вокруг его затылка (отличительный знак брахмана) среди его запыленной одежды, бросились ниц и целовали след его испачканной ноги. Таков характер, в котором явилась мне связь обсуждаемых принципов индийского духа на основании представленных господином, автором исследований и в сопоставлении с другими материалами. По мере того как критическая работа европейских ученых, прилежно постигающая суть вещей, открывает нам доступ к индийскому способу мышления в его своеобразном свете, детали теогонии и космогонии и прочих мифов отступают до все более ничтожной значимости; между тем уже обнаруживается, что произвол фантазии, с которым связано непостоянство, переменчивость утонченной рефлексии, распространил подобный материал в диком (необузданном) и невыразимом разнообразии. Потому приходится самостоятельно заниматься поисками и выяснением основных линий общего, принципов индийского сознания.
Однако чем большее нам предлагается богатство в оригинальной раскраске — уже разом, одновременно тем в большей мере следует отказываться от поверхностных представлений об индийской религиозности и ее содержании, представлений, которые возникли частью из взятых наугад наиболее ценных категорий нашей культуры (Bildung), частью из европейской, нередко самими авторами запутанной философии. Эти поверхностные представления должны уступить место все более подтверждающемуся документами своеобразию индийского духа. Однако задача понимания становится в то же время тем сложнее, и не только из-за всеохватывающего (durchgangig) отличия индийского способа представления от нашего, но и, пожалуй, потому, что он, индийский способ представления, сцепляется с высшими понятиями нашего сознания, однако в полной чудес глубине сам, неотличимый, неотделимый от мира чудес, впадает в унизительнейшее. Высокоуважаемый господин автор, который в столь многих сложнейших исследованиях, находивших [на этапе] предварительной работы часто малую или даже не находивших никакой поддержки, возжег новый, а зачастую и первый свет и здесь приложил все усилия, чтобы из рассеянного, разбросанного изложения обсуждаемой здесь поэмы составить основу, фундамент для истолкования. Ему мы обязаны тем, что он сделал возможным для нас использование материала из иных источников и позволит проникнуться более точным его пониманием.
Пожалуй, надо было бы привлечь к рассмотрению вторую лекцию (см. с. 45 до конца), которая, в отличие от первой, трактующей содержание систем, занята еще и выражением мнения как относительно их упорядочения, так и их связью с поэтической и философской формой. Однако эта статья послужила уже и более широким целям, и само собой следовало ожидать, что ученость и вкус склонили господина автора к интересным рефлексиям, и в особенности позволили наметить глубоко проникающие пункты сопоставления, касающиеся смешения философии и поэзии в греческой древности, так же как развитый критический такт автора сделал заметным для нас различие между одиннадцатью первыми и семью последними песнями поэмы. Обнаружение того, что вставки в астрономических и генеалогических произведениях являются чем-то обыденным, открыло новое поле неуверенности и затруднений перед учеными, которые, однако, исходя из них [вставок] могут надеяться на пользование если не историческими, то все же наконец более точными хронологическими и генеалогическими датами. Такое свойство нашей поэмы, как некоторая центонность изложения [лоскутный его характер] не оказывает никакого существенного влияния на содержание и лишь умножает обычную для нее неудобоваримость индийской пространности изложения и повторяемости.
Гегель
Перевод с немецкого Г. Б. Шаймухамбетовой
Коммуника 3 