Г.В.Ф.Гегель. Об эпизоде «Махабхарты», статья 2, 1-я часть

Сложные асаны в йоге

Об эпизоде «Махабхараты», из «Бхагавадгиты», 2-я статья

Г. В. Ф. Гегель

Вторая статья
После того как в предыдущей статье поучительная работа высокочтимого господина автора послужила тому, чтобы попытаться извлечь содержащееся в знаменитой поэме для понимания нравственных определений индийцев, необходимо из подбора и объяснений, предоставляемых нам этим в высшей степени богатым изложением религиозного воззрения народа Индии, извлечь выгоду и рассмотреть некоторые основные элементы сего воззрения и дать о них отчет. Разъяснения, которые мы получаем в данных лекциях, тем интереснее, что они излагают не одну какую-то частную сторону бесконечно многообразной индийской мифологии, но занимаются главным образом учением йоги, сокровеннейшим религии этого народа; здесь наиболее полно раскрыта природа его религиозности в качестве наиболее высшего его представления о боге. Это учение является основным предметом обсуждения, господствует во всей поэме, выставляется как тезис.

Сразу же следует заметить, что выражение «учение йоги» не может не способствовать недоразумению, будто йога является наукой, развитой системой. Этим обозначением подразумевалось лишь учение в том смысле, как говорят, например, в случае мистического учения; чтобы обозначить центральный пункт, который, рассматриваемый как учение, содержит лишь некоторые немногие утверждения и обоснования и является преимущественно возбуждающим к выполнению требуемого, призывающим и доставляющим удовлетворение.

В этом и причина того, что, как доказывает г. ф. Г. (с. 33), учение йоги является тайным учением; оно по своей природе не может быть объективным, поскольку не имеет никакого развитого содержания, выступающего на почве доказательства. Однако и высшее в Индии учение, Веды, также оказываются там внешне тайной; собственно, исключительным правом владения и чтения этих книг владеют брахманы, что для остальных каст является лишь чем-то допустимым. Напротив, большие поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата», кажется, предназначены к тому, чтобы и этим, отлученным от достояния брахманов, частям нации предоставить религиозные знания; однако, знания которые следует использовать лишь до определенной степени и в том смысле, вокруг которого вращается все учение йоги.

Г. ф. Г. там же приводит доказательства того, что Кольбрук в своих выдержках из философских систем Индии (Transaction of the Asiatic Society, Vol. 1) о труде Патанджали (некоей мифологически возникшей сущности, у Кольбрука написано: Patandjali), содержащем учение йоги, ограничивается лишь намеками, так что нет возможности судить, насколько то, что Кришна высказывает в «Бхагавад-гите», соответствует этому. Упоминаемые Кольбруком «специальные топики», которые касаются медитации в названном учении, возможно, содержат нечто своеобразное; однако, несомненно, по меньшей мере, природа того, что называется йогой, и последняя цель, ею поставленная, в обоих изложениях представляются в основном одним и тем же способом.

Уже содержание четырех глав йога-сутры Патанджали, излагаемых этим добросовестным ученым, как и некоторые иные выдержки, приводимые им оттуда, позволяют сделать этот вывод; и, равным образом, особые точки зрения, составляющие тему тех глав, мы можем найти в содержании Гиты. Я хочу вкратце их привести: первая глава (padu), говорит Кольбрук, трактует о созерцании (contemplation), вторая — о средствах его достижения; третья — о достижении сверхприродной силы (exercice of transcendental power, vibhuti), четвертая — об абстракции или умственном обособлении. То, что Кольбрук ничего более определенного не цитирует из «специальных топик» Патанджали, тогда как из текстов других учений он дает очень подробные и определенные выдержки, имеет, пожалуй, свои оправданные резоны; нет оснований предполагать — напротив, согласно сути дела, это кажется, скорее, невозможным — чтобы многие иные, чуждые нашей ментальности, дикие, суеверные вещи, не имеющие никакого отношения к научности, могли бы дать каким-то образом сообщены. И сама санкхья, которая существенно отлична от учения Патанджали, в своих конечных и особых целях, согласуется с ним, и в этом [отношении] она является  учением йоги. Лишь путь [-метод! разделяет их: в то время как санкхья ясно указывает, каким образом благодаря мысленному рассмотрению особых предметов и категорий природы как духа достичь этой цели, собственно йога — учение Патанджали, — напротив, без подобного опосредования, сразу и как бы силой стремится привести к этому центральному пункту. Кольбрук начинает рассмотрение санкхьи с того, что определенно говорит: признанная цель всех школ, теистических (к ним относится учение Патанджали), атеистических и мифологических, как и других философских систем Индии — преподать средство, посредством которого можно было бы достичь вечного блаженства после смерти или до таковой.

Из Вед при этом Кольбрук приводит лишь одно место в этой связи; о Веданте (теологии Вед как их рационализированной части) он говорит, что единственное ее назначение — учить познанию, посредством которого достигается освобождение от метемпсихоза [реинкарнации], и это внушается как великая цель, которую можно достичь благодаря указанному этой теологией способу. Определеннее это выражено в другом месте (Asiat. Res. IX, р. 289): последователи Вед верят, что человеческая душа не только способна к полному единству с божественной сущностью, достигаемому благодаря преподанному в Ведах познанию бога, но и, намекают они, к тому, что посредством этого отдельная душа становится богом, вплоть до действительного достижения высшей силы. Даже в афоризмах пьяи, философии Готамы, о которой Кольбрук дает подробную выписку в двух выдержках об индийской философии (Trans, of the As. Society. Vol. 1, p. 1) — довольно сухой формальной логике, которая была предметом бесконечного множества комментариев в Индии — обещается подобного рода вознаграждение за полное знание этой философской науки. Потому мы можем с полным правом рассматривать то, что называется йогой, в качестве всеобщего центрального пункта индийской религии и философии.

Что же есть йога, автор разъясняет (на с. 33) и этимологически, и в широком смысле; и в материалах «Indischen Bibliothek» (Bd. 11, Hf2, s. 48ff) мы находим интересные рассуждения как г. ф. Г., так и господина ф. Шлегеля о трудности перевода этого слова.

Так, «йога» описывается как настойчивая направленность души на божество, вследствие чего она отстраняется от всех других вещей и от самих внутренних мыслей, сдерживает по возможности каждое движение и отправление тела, погружается только и исключительно в сущность божества и стремится соединиться с ним. Г. ф. Гумбольдт переводит слово [йога ] как погружение (Vertiefung), поскольку уход в себя остается наиболее разительной приметой охваченных йогой людей; в этом заключается также соответствующее мистическое настроение как таковое; хотя, заметим, всякая передача какого-либо проистекающего из совершенно своеобразного воззрения, выражения одного языка одним отдельным словом другого языка остается неудовлетворительной. Последнее замечание, пожалуй, содержит в себе оправдание г. ф. Шлегеля, который переводит йогу преимущественно как «devotio» (преданность, набожность), как и Ланглуи и Уилкинс дают перевод словом «devotion» (Ind. Bibl. a. a. 0., S. 250); иногда г. ф. Шл. употребляет «applicatio», «distinatio», «exercitatio» (рвение, предназначение, тренировка), где смысл не кажется явленным столь специфично. Г. ф. Шл. там же, однако, делает заметным тот недостаток, что для читателя среди всех этих различных выражений отсутствует то первоначальное всеобщее понятие этого слова, лишь благодаря которому можно постичь отдельные его употребления, каждое в своем характерном свойстве, и благодаря которому согласуются замечания г. ф. Г. с его полным знанием трудностей перевода и, в глубине души, потерь перевода.

Требовать, чтобы выражение на языке народа, имеющего в сравнении с нашим особый способ мышления (Sinnesart) и особую своеобразную культуру (Bildung) в случае, когда подобное выражение касается не непосредственно чувственных предметов, таких, как солнце, море, дерево, роза и т. д., а имеет отношение к умственному, духовному содержанию — требование передачи его таким выражением нашего языка, которое соответствует ему в своей полной определенности, конечно же, решительно противоречит характеру дела. Слово нашего языка дает нам наше определенное представление о подобном предмете, и именно потому его нет у другого народа, который имеет не только другой язык, но и другие представления. Поскольку дух есть общее для всех народов и коль скоро культурное их формирование [Bildung] предполагается одновременным, то различие может вращаться лишь вокруг соотношения [значений одного] содержания согласно его роду и его определений, видов.

В языке для многих, но, конечно, не для всех определенностей имеются особые выражения, однако возможна ситуация, когда не существует выражения для постигающего их во всем объеме всеобщего субъекта, или же таковое существует, но такого сорта, что выражение либо ограничено лишь всеобщим, либо равным образом употребляется и для обозначения отдельного чувства; так, время (Zeit) содержит в себе ведь и наполненное, и пустое время, и благоприятную пору (rechte Zeit): но именно потому «tempus» в переводе часто является эквивалентом для «обстоятельств» (Umstande), и для «благоприятного времени» (rechte Zeit). То, что мы находим в словарях как различные значения слова, в большинстве случаев являются определениями одной и той же основы. Даже если, как говорит господин фон Шлегель (Ind. Billiothek 2/11, Bd2, Hf2 S. 25ff), европейские народы относительно языков и вкуса, формирования социальной и научной культуры (Bildung) составляют одну большую семью, различие их языков, тем не менее, ведет к указанному уклонению и делает необходимым для переводчика обладание теми качествами, единственно наличие которых может в некоторой степени преодолеть затруднение, как это сделал г. ф. Шл. в разнообразнейших образцах, с остроумным талантом и отработанным тактом.